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Full text of "Eduard Lord Herbert von Cherbury ein kritischer Beitrag zur Geschichte des ..."

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EDUARD LORD HERBERT 

VON CHERBURY. 



EIN KRITISCHER BEITRAG 

ZUR GESCHICHTE DES PSYCHOLOGISBfUS UND DER 

RELIGIONSPHILOSOPHIE 



VON 



Dr. C. GÜTTLER, 

PRIVATDOCENT AN DER UNIVERSITÄT MÜNCHEN. 



MIT EINEM BILDNISSE. 




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MÜNCHEN 1897 

C. H. BECK'SCHE VERLAGSBUCHHANDLUNG 

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EDUARD LORD HERBERT 



VON CHERBÜRY. 



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EIN KRITISCHER BEITRAG 

ZUR GESCHICHTE DES PSYCHOLOGISlfUS UND DER 

RELIGIONSPHILOSOPHIE 

VON 

Dr. C. GÜTTLER, 

PBIVATDOOEMT AN DEB DNIYISBSITXt MCMOUBN. 



MIT EINEM BILDNISSE. 




MÜNCHEN 189J^ 

C. H. BECK'SCHE VERLAGSBUCHHANDLUNG 

OSKAR BECK. 



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Das ÜbcrHetznngBrecht wird vorbehülten. 



C. H. Beck'eche Bnchdruckerel in Nördllngen. 



Vorwort. 



Die nachstehende Arbeit verdankt ihren Ursprung einer 
Unterhaltung mit Prof. Frh. von Hertling, der es für 
wünschenswert erachtete, die Beziehungen zwischen Empirismus 
und Rationalismus im siebzehnten Jahrhunderte genauer zu 
erforschen. Nicht ohne Bedenken trat ich ah die Unter- 
suchung heran, da historisch - philosophische Monographien 
nicht allzu lebhaft begehrt werden, — mit Unrecht, denn 
gleichwie aus Specialurkunden, Memoiren und Chroniken die 
Weltgeschichte emporwächst, so verschaffen uns erst die 
individuellen Denkweisen einen tieferen Einblick in die 
Entwickelung des menschlichen Geistes selbst. Ausschlag- 
gebend war für mich die Erkenntnis, dass Lord Herbert 
von Cherbury nicht bloss das bekannte Haupt des englischen 
Deismus, sondern auch ein unbekannter Vorläufer des modernen 
Psychologismus sei. Hierdurch wurde mein Interesse an die 
Person gefesselt, und so gestaltete sich der erste referierende 
1'eil zum Stamme, um welchen sich Erörterungen kritischer 
Natur herumranken durften. Das Verhältnis der Psychologie 
zur Metaphysik war mir dabei von besonderer Anziehung. 
Dass ich auch den religionsphilosophischen, sowie einigen 
minder bekannten Gelegenheitsschriften Herberts Beachtung 
schenkte, findet in dem Zusammenhange derselben mit der 



IV Vorwort. 

Noötik, sowie in dem Bestreben, ein Gesamtbild zu geben, 
seine Rechtfertigung. 

Jeder sachliche Widerspruch, welchen einzelne Teile des 
Buches hervorrufen könnten, soll mir willkommen sein, denn 
nur aus dem ehrlichen Kampfe der Meinungen, nicht aus ein- 
seitiger Überschätzung bestimmter Richtungen, kann der wissen- 
schaftlichen Wahrheit ein dauernder Nutzen erwachsen. 

Das litterarische Material, einschliesslich der Manuscripte, 
wurde von mir vergangenen Herbst im British Museum einer 
letzten Durchsicht unterzogen. Die in München vorhandenen 
Hilfsmittel sind mir von den Beamten der k. Hof- und Staats- 
bibliothek, sowie der k. Universitätsbibliothek mit bekannter 
Zuvorkommenheit zur Verfügung gestellt worden, und spreche 
ich denselben, insbesondere dem Vorstande der k. Universitäts- 
bibliothek, Herrn Dr. Schnorr von Carolsfeld hierfür 
meinen besten Dank aus. Eine gleiche Dankesäusserung ge- 
bührt Herrn Sidney L. Lee, B. A. Esq. in London, welcher 
die Güte hatte, die Photographie des in der National-Porträt- 
Gallerie befindlichen, bisher noch nicht reproducierten Bildnisses 
zu veranlassen. 

München, am 6. März 1897. 

C. Gütüer. 



Inhaltsverzeichiiis. 

Seite 

Einleitung 1 

Autobiographie. — Schriften 6. — Ausgaben 7. — Bildnisse 8. 

Analytischer Teil. 

I. Erkenntnlslehre 9 

1. Die Sohrift: De Veritate 9 

Über die Wahrheit im Allgemeinen. — Definition 13. — Ein- 
teilung 14. 

Die Bedingungen der Wahrheit 17 

Über die Erkenntnisvermögen im Besonderen ... 23 

Der natürliche Instinkt oder Naturtrieb .... 27 

Vom Objekte des natürlichen Instinktes .... 35 

Der innere Sinn 36 

Die Objekte der inneren Vermögen 48 

Der äussere Sinn 51 

Das discursive Denken 55 

Die religiösen Allgemeinbegriffe 63 

Über die Offenbarung 69 

über das Wahrscheinliche 70 

Über das Mögliche 72 

Vom Falschen 73 

2. Die Schrift: De CauBis Errornm 74 

Wahrheitsbedingungen und llieorie der Induction 75. 

Über die allgemeinen Eörpereigenschaften ... 85 

Über die Analogie zwischen Vermögen und Objekten 89 

II. BeligfonspbiloBopble 94 

1. Die Schrift: De Religione Laici 94 

Der Appendix ad Sacerdotes 98 

Die Gedichte 101 

2. Die Schrift: De Religione Oentilium 103 

III. Die historischen Schriften 115 

Expedition gegen die Insel R^. — Geschichte Heinrichs VIII. 



VI Inhaltsyeneichnia. 

Seit« 

IT« Die Anmerkungen zn ^ApoUonins Ton Tyana^ .... 118 

Gedichte 124. 

HIstorlBCh-kritlBcher Teil. 

I. Herberts Beurteilung im siebielinten Jahrliandert . 125 

a) FhUoaophiaohe Kritik 125 

Gassendi 126. — Descartes 131. — Locke 133 

b) Theologisohe Kritik 136 

ff) In den Niederlanden und Deutschland ... 186 

Heidanus 187. — Eoiiholt 189. — Joh. Mnsäus 148. 

ß) In England 14o 

Culverwel 146 — Baxter 150. — Halyburton 150. — Le- 
land 151. 
IL Herberts Lehre in ihrer historischen Fortbildung 155 

a) In Frankreich und England 155 

Descartes 156. — Die Cambridger Platoniker: Whichcote 163, 
Smith 164, Cudworth 164, More 168. — Shaftesbury 169. — 
Hutcheson 171. — Die schottischen Moralisten: Reid 178, Beattie 
176, Oswald 177, Stewart 179. — Buffier 181. 

b) In Deutschland 182 

Leibniz 182. — Kant 185. — Fries 187. - Beneke 190—197. 
IIL Allgemeine Kritik der Lehre Yom Common Sense ... 198 

Instinctus naturalis und Consensus universalis. — Unmittelbare 
und mittelbare Erkenntnis 199. — Hamiltons Liste: Aristoteles, 
Jacobi 201, Thomas v. Aquin, Duns Skotus, Locke 202, Kant 203, 
Heydenreicb, Ejrug 203, de Lammenais, Heraklit 205. — Neuere 
Ansichten: Stöckl 206, Lsas 207, Yolkelt 208. — Notiüae com- 
munes = active Strebungen 209. — Reids metaphysische Axi- 
ome und dessen Polemik gegen Hume 211—212. — Hume Iftsst 
das Gewissheitekriterium unerklärt 213. — «Gesunder Menschen- 
verstand'* und Philosophie 215. 
lY. Kritik des Psyehologismns 217 

Definition 217. — Psychologie und Erkenntnistheorie (Stumpf 
218, Uphues 218, Lipps 219, Wundt 219). — Verhältnis zur Physio- 
logie und Völkerpsychologie 220-221. — ünbewusstes 222. — 
Psychische und physische Causalität (Stumpf- Wentscher 224, Hein- 
rich 225). — Introspektive Psychologie keine Naturwissenschaft 
226, (Dilthey-Ebbinghaus) 227. — Divergenz zwischen J. F. Herbart 
und Beneke 229—231. — Es gibt von der Psychologie unabhängige 
Normen 231—234. 
T. Kritik der Herbert'schen Beligionsphllosophie .... 236 

NatOrliche Religion und Offenbarungsreligion. — Doppeltes Ver- 
hältnis 237. — Max Müller 239. — Offenbarungsprincip und 
Mystik 239. — Dreifache Position des Unendlichen 240. — Mo- 
nismus 241. — Verhältnisbegriff 241. — Ergänzung von Syllogismus 
und Mystik, Wissen und Glauben 242—244. 



Einleitung. 

Um das Jahr 1739 entdeckte der als Bücherfreund wie als 
Sammler wertvoller Kunstschätze bekannte englische Schriftsteller 
Horace Walpole (1717—1797) bei dem Grafen Heinrich Arthur 
Herbert von Powis, Lord Herbert von Cherbury, eine unedierte 
Autobiographie von dessen Vorfahren, Eduard Herbert, 
welche in der Walpole'schen Privatdruckerei zu Strawberry-Hill 
(Middlesex), 1764 zum erstenmal in beschränkter Anzahl verviel- 
fältigt wurde. 1) Walpole hat seinem Funde ein längeres Vorwort 
vorangeschickt, worin er die nicht unbekannte Wahrheit hervor- 
hebt, dass die Thaten eines Philosophen nicht immer mit den 
theoretischen Grundsätzen seines Systems in Einklang stehen, 
und dass man sich deswegen nicht wundern dürfe, in dem Ver- 
fasser der Lebensbeschreibung eine seltsame Mischung von „Don 
Quixote und Plato** vorzufinden. In der That sind hier ritterliche 
Romantik mit tiefernstem Nachdenken, Duellsucht und Metaphysik, 
Liebeshändel und religiöse Lebensweisheit zu einem wunderlichen 
Ganzen verwoben. Diese naiven, mit ebenso grosser Selbst- 
gefälligkeit wie Ausführlichkeit niedergeschriebenen Erlebnisse 
des Autors haben wohl auch dazu beigetragen, den philosophischen 
Schriftsteller vor der Vergessenheit zu bewahren. Nicht weniger 
als zwölf, bis in die Gegenwart herabreichende Ausgaben sind 
in England erschienen; vier davon gehören dem verflossenen, acht 



*) The life of Edward, Lord Herbert of Cherbury, written by himself, 
edited by Horace Walpole, Strawberry-Hiil, 1764, 4^ 

Güttier, Herbert von Cherbury. 1 



2 Einleitung. 

dem laufenden Jahrhunderte an.^) Der Edition von 1826 sind 
zum erstenmal eine Fortsetzung nebst Briefen des Verfassers bei- 
gegeben. Die Einleitung zu einer Edinburger Ausgabe von 1809 
soll Walter Scott verfasst haben, 1863 lieferte der Graf von 
Baillon eine schön ausgestattete französische Übersetzung, 1889 
wurde das Werk in die Bibliothek der englischen Nationallitteratur 
eingereiht, die umfangreichste neuere Bearbeitung von Lee bringt 
nach den im British Museum verwahrten Manuskripten eine Reihe 
diplomatischer Berichte und ist bemüht, das Material kritisch zu 
verarbeiten.*) 

Nach der Angabe einzelner Biographen (Biogr. Un. 19 p. 255, 
Lechler, Geschichte des Deismus, 1841, S. 26, Noack, Geschichte 
der Freidenker, 1853, I. S. 17) wäre Herbert 1581 als der älteste 
Sohn unter neun Geschwistern in dem später (1649) auf Parlaments- 
befehl zerstörten Schlosse Montgomery in Nord- Wales geboren. 
Er selbst gibt ausdrücklich den kleinen Platz Eyton bei Wroxeter 
in Shropshire als seinen Geburtsort an und erwähnt, dass er 
1598 im Alter von fünfzehn Jahren geheiratet habe, wonach 1583 
oder 1582 als frühestes Geburtsdatum anzusetzen wäre, doch 
finden sich im Verlaufe der Erzählung Widersprüche, welche in 
Ermangelung der nicht mehr vorhandenen Kirchenregister von 
Wroxeter eine endgültige Lösung ausschliessen. Sicher ist, dass 
der Enabe in Eyton von seiner Grossmutter auferzogen wurde 
und sich gleich anderen Standesgenossen der berühmten Pflanz- 
stätte des Wissens in Oxford zuwendete, um dort vom 12. bis 
16. Lebensjahre das University-CoUege zu besuchen. Nach seiner 
Verehelichung mit einer um fünf Jahre älteren Cousine kehrte 
er behufs Vollendung der Studien in Gesellschaft von Frau und 



London 1770, 4°; Dublin 1771, 12«»; London 1792, 4«; London 1824, 8«; 
London 1826, 8^, in der Sammlung belehrender und unterhaltender Autobio- 
graphien. London 1827, 16°; London 1853, als erster Band einer ,,Uniyer8al- 
bibliothek* 8"; London 1870, zusammen mit der Geschichte Heinrichs VIII 8^ 
Boston, U. S. 1877, 12°, in Hovells Sammmlung berühmter Autobiographien in 
allen Sprachen. London 1887, 16° mit Einleitung von H. Morley als Bd. 55 oben- 
genannter Bibliothek. Eine Ausgabe Edinburg 1809 findet sich im British 
Museum nicht vor. 

*) S. L. Lee, B. A. Balliol-CoUege, Oxford. The Autobiography of 
Edward Lord Herbert of Cherbury with Introduction, Notes, Appendices and a 
Continuation of the life. With four portraite, London 1886, 8°, LXIV, p. 369. 



Einleitung 3 

Mutter auf zwei Jahre nach Oxford zurück. Bereits mit 18 Jahren 
war seine schulmässige Ausbildung abgeschlossen, fortan lebte er 
dem Privatstudium, teils in London, teils in Montgomery-Schloss, 
wo sich der Familienkreis allmählich auf neun Kinder, von denen 
aber nur drei, zwei Söhne und eine Tochter, höhere Altersstufen 
erreichten, erweiterte. 

Neben der Musik und der Erlernung fremder Sprachen 
scheint die Pädagogik Herbert besonders angezogen zu haben. 
Die Memoiren (p. 44 — 80) geben hierüber ein ziemlich anschau- 
liches Bild. Charakteristisch für diese ist die Hochschätzung des 
Griechischen und der Medicin; die Griechen sind auf allen 
Gebieten anderen Völkern überlegen gewesen. Insoweit die Logik 
zur Schärfung der Urteilskraft dient, ist sie von Nutzen, über- 
flüssig dagegen, wenn man darunter die umständliche Erörterung 
scholastischer Spitzfindigkeiten versteht. Es genügt vollständig, 
wenn jemand in den Gruhdzügen der platonischen und aristote- 
lischen Philosophie bewandert ist. Als Gegner der Peripatetiker, 
mit deren Schriften man sich eigens zu befassen habe, werden 
Patrizzi und. Telesio genannt. Alsdann hat man sich der Geo- 
graphie, Religionsgeschichte und Mathematik zu widmen. Für 
die Medicin bilden die Anatomie des menschlichen Körpers, die 
Diagnose und Prognose der Krankheiten, sowie die Arzneimittel- 
lehre die wichtigsten Hilfsmittel. Bei dieser Gelegenheit verfehlt 
Herbert nicht, die in seiner Bibliothek befindlichen Pharmakopoen 
und therapeutischen Werke einzeln aufzuzählen (Lee p. 55). Wir 
finden darunter neben der im Geiste des Paracelsus verfassten 
„Idea Medicinae philosophicae** von Peter Severinus, auch die 
»medicinischen Institutionen*' des Wittenberger Arztes Daniel 
Sennert (f 1637). Kein echter Jünger Aeskulaps kann nach 
Herberts Meinung jemals ein Atheist sein.^ Das Heil des Kerkers 
der Seele leitet vielmehr zum Heile der Seele selbst d. i. zur 
philosophischen wie theologischen Tugendlehre. In der philo- 
sophischen Moral stimmen Christen und Heiden überein, je fester 
diese dem Geiste eingeprägt wird, desto mehr wird er des inneren 
Friedens teilhaftig werden und im stände sein, über Religion und 
Gesetzgebung nachzudenken. Als Mittel zur sittlichen VervoU- 



') ,1 must no leBS conunend the study of anatomy, which whosoever con- 
siders, I believe will neyer be an atheist" (Lee p. 59). 

l* 



4 Emleitang. 

kommnuDg dient, unter anderm die Rhetorik, die uns zwischen 
Wahrheit und Irrtümern unterscheiden lehrt und eine Reihe von 
Dingen klar und deutlich macht, die sonst verworren oder zweifel- 
haft bleiben würden. Die Rhetorik des Aristoteles, Cicero und 
Quintilian geben Anleitung, wie wir unsere Rede einzurichten 
haben. Herbert wäre kein Sohn Englands, wenn er nicht neben 
der geistigen auch die körperliche Pflege, die Fertigkeit im 
Tanzen, Fechten, Reiten und Schwimmen empfehlen möchte. 
Minder günstig denkt er über Wettrennen und Jagd. 

Nachdem Herbert 1600, im Alter von 18 Jahren der Königin 
Elisabeth vorgestellt worden war, wurde er zwei Jahre später 
unter die Ritter des Bath-Ordens aufgenommen und zum Sheriff 
von Montgomery ernannt. Mit dem Jahre 1608 beginnt eine 
längere Sturm- und Drangperiode, während der er die Fesseln 
einer zu frühen Ehe vollständig abstreift. Bald treffen wir ihn 
zu Paris in der Umgebung Heinrich IV. und seiner Höflinge, bald 
nimmt er in der Armee Moriz von Oraniens im Cleve-Jülich'schen 
Erbfolgestreit an der Belagerung von Jülich teil (1610), bald spinnt 
er am heimatlichen Hofe Jakobs I. Liebesintriguen (Lee p. 129); 
nochmals eilt er im spanisch-niederländischen Konflikte an die 
Seite Oraniens (1614), zu Pferd durchreist er das südwestliche 
Deutschland (Köln, Heidelberg, Ulm, Augsburg), die Schweiz und 
besichtigt eingehend Venedig, Florenz und Rom.*) Auf der 
Rückkehr hört er in Padua den Aristoteliker Cremonini (1550— 
1631) und tritt, Mailand-Novara berührend, in Turin mit dem 
Herzoge von Savoyen in Verbindung, der ihm die Anwerbung 
protestantischer Kriegsleute überträgt, ein Auftrag, der infolge 
eines Verbotes der Königin-Regentin Maria von Medici nicht voll- 
zogen wird, — wohin er immer gelangen mag, überall verwickelt 
er sich mit Vorliebe in Zweikämpfe und Liebesabenteuer. Wie 
im Hotel der geschiedenen Margaretha von Valois, so erfreut er 
sich auch bei Anna von Dänemark und ihren Hofdamen solcher 
Gunst, dass man sich um den Besitz seines Bildnisses streitet 
(Lee p. 105. 129). Am wissenschaftlichen Leben, wie es sich 



') Die Biographie erzllhlt, dass Herbert, nachdem er in Augsburg sehr 
gastfrei mit neun Flaschen Wein beschenkt worden war, die Schweiz passiert 
habe und über Trient nach Venedig gekonunen sei. Augenscheinlich liegt hier 
eine Verwechselung mit Tirol vor. 



Einleitang. 5 

unter dem ersten Stuart in London entfaltete, namentlich an den 
Zusammenkünften der Schöngeister in der „Sirene", scheint Her- 
bert wenig Gefallen gefunden zu haben, wiewohl Ben Johnson 
und Donne zu seinen intimeren Freunden gehörten. Auch in 
London nehmen ihn Duellaffairen ganz in Anspruch. Erst mit 
der auf Verwendung Buckinghams (1592—1628) erfolgten Er- 
nennung zum Gesandten am Hofe Ludwig XHI trat für Herbert 
ein Zeitraum der Ruhe ein. 

Die Memoiren lassen uns über seine Wirksamkeit als Staats- 
mann fast gänzlich im Stich. Dagegen wurden 1829 durch 
W. R. Stockes Esqu. dem British Museum unter dem Titel 
,Sir Edward Herberts Book of Despatches in 1619' eine grössere 
Zahl diplomatischer Schreiben geschenkt (Stockes CoUection, 7082 
Add. MSS.), welche zusammen mit der auf Schloss Powis vor- 
handenen Correspondenz die Jahre 1614 — 1624 ausfüllen.») In 
die Dauer dieses zweiten Pariser Aufenthaltes Mit die Con- 
cipierung des Werkes „de Veritate*. 

Ein anlässlich der Hugenottenverfolgung zwischen Herbert 
und dem allmächtigen Günstlinge des Königs, dem Herzoge von 
Luynes, ausgebrochener Conflikt war bereits in das Stadium der 
Forderung getreten, als Herbert 1621 nach London berufen wurde; 
da der Herzog indes bald darauf starb, so kehrte Herbert mit 
erneuter Vollmacht zurück, um für die Heirat des Prinzen von 
Wales mit des Königs Schwester Henriette -Marie zu wirken. 
Diese Verhandlungen wurden später durch ausserordentliche Be- 
vollmächtigte zum Abschluss gebracht. Im April 1624 beendete 
Herbert auf Befehl des Königs seine diplomatische Thätigkeit 
und liess sich dauernd in der Heimat nieder, nachdem er noch 
in Richelieu eine neue Sonne über Frankreich hatte aufgehen 
sehen. Er empfing unter dem Titel Lord oder Baron von Castle- 
Island, Kerry, die irländische Pairswürde; 1629 übertrug ihm 
Karl I als Lord Herbert von Cherbury den gleichen Rang für 
England, 1632 wurde er Mitglied des geheimen Kriegsrates. 



') Old Herbert Papers at Powis Castle and in the British Museum. Pri- 
vately printed, London 1886. Part 11 Correspondence of Sir Edward Herbert 
V. B., First Lord Herbert of Cherbury, 1614 to 1626. Part III Sir Edward Her- 
berts Book of Despatches in 1619. Collections Historical and Archaeological 
sloling to Montgomeryshire Vol. XX. 



6 Einleitung. 

Mit dem Jahre 1624 bricht in den älteren Ausgaben die 
Autobiographie ab, die Fortsetzung bis zum Lebensende in den 
neueren Bearbeitungen entstammt fremden Händen. Es ist daraus 
zu entnehmen, dass sieh Herbert trotz seiner Anhänglichkeit an 
die Stuarts im englischen Verfassungskriege, wenn auch mit 
einigen Bedenken und Klauseln, auf die Seite des Parlamentes 
stellte. Vor und in die Zeit der bürgerlichen Wirren fallt die 
Abfassung seiner Schriften. Vom Jahre 1643 an finden sich darin 
Klagen über die Last des Alters und die Ungunst der Zeit. 
Dennoch wanderte er 1647, sei es aus Gesundheits- sei es aus 
anderen Rücksichten zum viertenmal nach Paris, wo er Gassendi 
besuchte, mit dem er 13 Jahre vorher in litterarischen Verkehr 
getreten war. Herbert starb am 20. August 1648 zu London 
in seinem an der Queen-Street gelegenen Hause. Auf dem Toten- 
bette begehrte er von dem Primas von Irland, Usher, die Sterbe- 
sakramente mit dem Bemerkcto, dass diese heilige Handlung gut 
sei, zum mindesten nichts schaden könne. Als der Prälat darauf- 
hin die Spendung verweigerte, sprach Herbert noch die Worte: 
„In einer Stunde werde ich die Welt verlassen haben", und starb 
mit grosser Fassung. Sein Leichnam i-uht in der Kirche zu 
St. Giles-of-the Fields, der Grabstein trägt die von dem befreundeten 
Lord Stanhope (f 1675) verfasste Inschrift: ,Hic inhumatur corpus 
Eduardi Herbert, equitis Balnei, baronis de Cherbury et Castle- 
Island, auctoris libri, cui titulus est ,De Veritate^ Beddor ut 
herbae! vicesimo die Augusti anno Domini 1648". Zwei andere 
selbständig verfasste Epitaphien, beide von ünsterblichkeits- 
hoffnungen erfüllt, sind ebensowenig zur Ausführung gelangt wie 
ein für die Kirche in Montgomery bestimmtes allegorisches 
Monument. Die Bibliothek Herberts blieb teils zu London und 
Montgomery-Schloss im Besitze der Erben, teils kam sie an das 
Jesus-CoUeg in Oxford. 

Der Beginn der litterarischen Thätigkeit Herberts fallt 
mit dem ersten Aufenthalte in Paris zusammen, wo er es sich 
zur höchsten Ehre rechnet, mit dem berühmten Philologen und 
Bibliothekar Heinrich IV, Isaak Casaubonus (geb. Genf 1559, 
t London 1614), in mündlichen Ideenaustausch getreten zu sein. 
Später soll sich an der Übertragung ins Lateinische einer von 
Herberts Hauskaplänen, Thomas Master aus Oxford (f 1648), 
beteiligt haben; ihm widmet er das letzte seiner Gedichte 



Einleitung. 7 

(Carissimo, doctissimo, jucundissiinoque juxtim amico, Thomae 
Master.) Das Buch ,De Yeritate prout distinguitur a Revelatione, 
a Verisimili, a Possibili et a Palso*, 4<>, wurde 1624 in Paris zum 
erstenmal gedruckt. Zu Lebzeiten Herberts erschien 1633 «auctius, 
emendatius'' in London bei August Matthäus eine zweite, 1645 
eine dritte Ausgabe, sowie 1639 eine französische Übersetzung 
ohne Angabe des Druckortes. Die unvollendete Schrift: ,De Causis 
Errorum" (nebst den beigegebenen drei Anhängen) wurde 1645 zu-* 
sammen mit der Schrift de Veritate, London, 4^ und 1656 noch- 
mals gesondert in 12^ herausgegeben. 

Das zweite grössere philosophische Werk „De Religione 
Qentilium, Errorumque apud eos causis*, 1645 vollendet, liegt 
in drei posthumen Ausgaben vor: Amsterdam (Typ. Blaeviorum) 
1663, Paris 1665, 4«, und nochmals Amsterdam (Wolters) 1700, S«. 
1705 wurde es von W. Lewis ins Englische übertragen: The 
ancient religion of Gentiles and causes of their errors, London 8^. 
Die nach einer Oxforder Handschrift publicierte Ausgabe eines 
ausführlichen Dialoges zwischen Lehrer und Schüler enthält 
gleichfalls ein Resum^ von Herberts Religionsphilosophie (A Dia- 
logue between a Tutor and his Pupil. London 1768 p. 272, 4<^). 
1641 — 42 arbeitete Herbert an seiner Autobiographie, 1649 wurde 
die von ihm zwischen 1632 und 1639 verfasste Geschichte 
Heinrichs VIH (The Life and Reign of King Henry the Eight) 
zum erstenmal in Folioformat veröffentlicht und später sehr häufig 
nachgedruckt. Die jüngste Ausgabe, London 8^, stammt aus 1870. 
Der gedruckte Bericht über den Kriegszug des Herzogs von 
Buckingham gegen die Insel R^ bei La Rochelle (Expeditio in 
Ream insulam, London 1656), erlebte 1860 eine englische Über- 
setzung. Die Gelegenheitsgedichte (The Poems of L. H. of 
Cherbury. Edited with an intioduction by John Churton Collins) 
wurden zweimal, 1665 auf Veranlassung von Herberts ältestem 
Sohne, und in moderner Ausstattung 1881 publiciert. Noch fanden 
sich im handschriftlichen Nachlasse Anmerkungen zum Leben 
des »Apollonius von Tyana**, welche erst 1775 in französischer 
Übersetzung bekannt geworden sind. 

Bildnisse werden in der Biographie drei erwähnt. Das 
älteste, ein Kniestück von unbekannter Hand, stellt Herbert als 
jungen Mann in der Tracht der Ritter des Bath-Ordens dar und 
befindet sich in der Schlossgallerie des Lord Clive, Grafen von 



g Einleitung. 

Powis. Eine Radierung dieses Bildnisses ist der Ausgabe der 
Autobiographie von 1824 vorangedruckt, Lodge gibt in seinem 
grossen Porträtwerke (Bd. Xu, 1835) einen guten Stich, und auch 
Lee verwendet dieses Jugendbildnis als Titelkupfer. 

Ein zweites Gemälde, Herbert zu Pferde, gleichfalls von 
unbekanntem Meister, ist gelegentlich des Aufenthaltes auf den 
Schlössern des Herzogs von Montmorency entstanden, wo Herbert 
Reitunterricht nahm. Es trägt die Unterschrift: 

Me totum bonitas, bonum suprema 
Red das; me intrepidum dabo yel ipse. 

Das Original, früher auf Schloss Powis befindlich, ist ebenso 
wie der 1768 angefertigte Stich nicht mehr vorhanden (Lee p. 111). 

Ein drittes, von einem gewissen Larkin oder Larking^) auf 
Kupfer gemaltes Porträt wurde von Herbert vor seiner Abreise 
nach den Niederlanden an Sir Thomas Lucy geschenkt und ging 
in den Besitz von dessen Nachkommen in Warwikshire über. Der 
Herbert befreundete Earl von Dorset und die Königin Anna, sollen 
sich hiervon Copien bestellt haben (Lee, p. 127). Aber auch eine 
Hofdame der Königin, Lady Ayres, nahm an Herbert so lebhaften 
Anteil, dass sie durch Isaak Oliver (1555—1617) eine Miniatur 
anfertigen liess, die sie in Gold und Email gefasst am Halse 
trug. Diese Miniatur scheint mit dem Porträt aus der National- 
Gallerie zu London identisch gewesen zu sein. 

Ein viertes, der Hand Olivers entstammendes Bild zu Powis- 
Castle, stellt Herbert dar, wie er, unter einem Baume liegend, 
nach einem Duell der Ruhe pflegt, während im Hintergrunde ein 
Knappe Pferde und Rüstung bewacht. Der über den Körper des 
Kriegers gebreitete Schild trägt die Umschrift: Magica sympathia. 
Dieses figurenreiche Gemälde bildet den Titelkupfer der Original- 
ausgabe (1724) und wurde in der Folge häufig reproduciert (Lee, 
p. XIX, 120).«) 

Ein fünftes, gleichfalls Oliver zugeschriebenes Bildnis auf 
Schloss Penshurst, Kent, ist nicht in die Öffentlichkeit gelangt. 



>) Da man einen Maler Larkin nicht kennt, so wird eine VerstQminelang 
aus N. Lockie vermutet (Lee p. 128). 

Titelkupfer der Ausgabe von 1770 in der Münchener Staatsbibliothek. 



Analytischer Teil 

L Erkenntnislehre. 
1. Die Schrift: De Veritate. 

Bevor das Werk „de Veritate"*) im Druck erschien, soll der 
Verfasser die Handschrift an Hugo Grotius und den arminianisch 
gesinnten Theologen Daniel Tilenius (geb. 1563 zu Goldberg in 
Schlesien, f 1633 zu Paris), die sich damals in Paris aufhielten, 
mitgeteilt haben. Obwohl beide ihn zur Veröffentlichung animierten, 
scheint hierfür erst ein anderer Vorfall entscheidend gewesen zu 
sein, den Herbert am Schlüsse seiner Memoiren, wie folgt, selbst 
erzählt:*) , Voller Zweifel sass ich an einem heiteren Sommertage 
in meinem Zimmer. Mein Fenster war gegen Süden offen. Die 
Sonne schien heUe. Kein Lüftchen regte sich. Ich nahm mein 
Buch von der Wahrheit in die Hand, warf mich auf meine Eniee 
und betete andächtig folgende Worte: ,0 du ewiger Gott, du Ur- 
heber dieses Lichts, das mich jetzt bescheint, du Geber aller 
inneren Erleuchtung, ich flehe dich an nach deiner unendlichen 
Güte, mir eine grössere Bitte zu verzeihen, als die ein Sünder 
thun sollte. Ich bin nicht genügend überzeugt, ob ich dieses Buch 

Ben Citaten liegt die Ausgabe von 1633 zu Grande. Die französische 
Übersetzung wurde behufs Yergleichung mit dem lateinischen Originale von der 
Universitätsbibliothek zu Göttingen überlassen, wofür der Direktion hiermit 
freundlichst gedankt wird. Das Exemplar enthlüt eine Menge handschriftlicher 
Yerbessemngen des Textes, zum grösseren Teil granmiatischer, zum kleineren 
sachlicher Natur. 

*) Lee, Autobiography, 1886 p. 248. 



10 Analytischer Teil. 

bekannt machen darf. Gereicht die Bekanntmachung desselben zu 
deiner Verherrlichung, so bitte ich dich, gib mir ein Zeichen vom 
Himmel. Wo nicht, so werde ich es unterdrücken.* Ich hatte 
kaum ausgeredet, als ein lautes und doch zugleich sanftes Getose 
vom Himmel kam. (Denn es war keinem Schalle auf Erden gleich.) 
Dieses richtete mich dermassen auf und gab mir eine solche Be- 
friedigung, dass ich mein Gebet für erhört hielt und das verlangte 
Zeichen zu haben versichert war. Hierauf entschloss ich mich 
also, mein Buch drucken zu lassen. Ich bezeuge vor dem all- 
wissenden Gott, dass dieses, so fremd es auch immer scheinen 
mag, wahr ist." 

John Leland, welcher diese Erzählung in seiner Übersicht 
deistischer Schriftsteller ausführlich reproduciert, vermutet, Herbert 
werde wohl einen im Sommer nicht ungewöhnlichen Donner für 
ein himmlisches Zeichen genommen haben, während der Biograph 
Laporte in der „Biographie Universelle* sich dahin äussert, es 
möge das viele und anhaltende Lesen die Gedanken Herberts in 
einige Unordnung gebracht haben, so dass er eine augenblickliche 
Sinnestäuschung für Wirklichkeit gehalten habe.^) 

Dem lateinischen Originale ist die Druckerlaubnis des 
Bischofs Wilhelm Haywood von London vorangeschickt, wonach 
der Censor nichts den guten Sitten oder der Wahrheit des Glau- 
bens Feindseliges in dem Buche gefunden hat. 

In der erst gelegentlich der zweiten Ausgabe hinzugekom- 
menen Vorrede, datiert Schloss Montgomery 14. Oktober 1632, 
wird „dem aufrichtig gesinnten Leser '^ noch besonders eingeprägt, 
dass es sich bei dem etwas hochtrabenden Titel des Buches um 
die Vernunftwahrheiten, nicht um die Wahrheiten des Glaubens, 
handle, da diese ihre eigene Erkenntnisquelle besitzen. Alle 
Arten von neuen Dogmen liegen dem Verfasser so fern, dass sein 
ganzes Unternehmen vielmehr darauf gerichtet ist, jene Wahrheits- 
sätze aufzufinden, die allen Menschen gemeinsam sind, was bisher 
noch Niemand versucht hatte. Zu diesem Behufe ist es nötig, 
dass man ohne jede Rücksicht auf Schultraditionen sich von jeder 
Autorität lossagt und vollkommen frei, ohne jedes Nebeninteresse 



*) John Leland: View of deistical Writers, London 1764 p. 27. B. ün. 
1857. Vol. XIX p. 257, 



I. Erkenntnislelire. 1. Die Schrift: De Veritate. 11 

der Wahrheit nachforscht.^) Wohl scheinen die Nebenumstände, 
in denen der Verfasser sich als Eriegsmann wie als Gesandter 
befanden hat, einer derartigen Auffassung wenig günstig zu sein, 
indessen genügt es vorläufig, die Fundamente der Wahrheit zu 
legen, auf denen später der Bau selbst aufgeführt werden kann. 

Bei der methodischen Untersuchung eines bisher noch ganz 
unbekannten Gebietes muss man entweder neue Runstausdrücke 
schaffen oder die bereits vorhandenen Worte dem Zweck anpassen. 
Herbert entscheidet sich für das letztere und gebraucht also z. B. 
das Wort »Natur" nicht im Sinne von fatum, Notwendigkeit, 
oder von Depravation, Verderbtheit, sondern im Sinne einer all- 
gemeinen göttlichen Vorsehung. Das Wort „Freiheit'' bedeutet 
das psychologische Bewusstsein, welches uns sagt, dass der Mensch 
bei der Wahl seiner Handlungen nicht dem Zwange oder der 
Nötigung unterliegt. Das in der Schulsprache minder gebräuch- 
liche Wort „facultas*" oder Vermögen bezeichnet eine innerliche 
Kraft, welche unter bestimmten Bedingungen einem ihr ver- 
wandten äusseren Gegenstande entspricht.') Man hat sich über- 
haupt weniger an die Worte als an die Definition zu halten, denn 
das Buch ,de Veritate' will die Gemüter nicht durch neue Streit- 
fragen in Aufregung versetzen, sondern richtig verstanden den 
Orthodoxen wie den Heterodoxen zur Befriedigung gereichen. 

In der folgenden Einleitung (p. 1 — 13) erzählt Herbert, 
ganz ähnlich wie später Locke, die Veranlassung zu seiner Arbeit. 
Alle Ansichten vergangener Jahrhunderte leiden an einem ge- 
meinsamen Fehler, nämlich an dem Mangel einer festen Methode, 
an deren Stelle man irgendwelcher kirchlichen oder schulmässigen 
Autorität den Vorzug gab. So behaupteten im Altertum die 
Skeptiker, man könne überhaupt nichts wissen. Dieser Lehre 



*) .Ante veatibulnm (ne dicam in Apodyterio) scruta scilicet opinioneB 
exuant, Adyta yeritatis ingressari/ — ,Non est a larvato aliquo yel stipendioBO 
scriptore, nt venim consammatum opperiaris. IngenuuB et sui arbitrii ista Bolum- 
modo praestabit Author. Liberephilosophemur, nullasque sabinde transeainns 
in partes, at yeritatem sine dote quaeramns.'* 

*) «Natura, quae aliqnibuB Fatam, aliis depravatum quiddam significat, 
nobis providentiam Divinam universalem denotat. Libertas arbitrii est sensus 
ille internus, ex quo se flectere undequaquam potest homo. Facultas pro vi 
Bive potentia illa interna, quae objecto cognato suo sub conditionibus debitis 
respondet, a nobis passim accipitur/ Im Folgenden ist .facultas* stets mit: 
.Vermögen'^ wiedergegeben. 



12 Analytischer Teil. 

stellten andere mit stolzer Anmassung den Satz entgegen, man 
könne vermittelst der uns eigenen Principien der Erkenntnis auch 
die letzten Gründe des Seins begreifen. Noch später traten jene 
Leute auf, welche den Skeptikern sich nähernd ihre Lehre auf 
den instinktiven, unentwickelten Glauben gründeten und ein Urteil 
fönten, bevor noch die Sache selbst untersucht war. Gleichwohl 
ist dieses formlose Chaos von Meinungen, jene Unzahl von Sekten, 
Parteiungen und Spaltungen von einem gemeinsamen Hauche der 
Wahrheit durchdrungen, die auch den L*rtümem gleichsam Leben 
und Bewegung verleiht. Diese gemeinsame Wahrheit zu erforschen, 
stellt sich Herbert zur speciellen Aufgabe. 

Schon in der Einleitung findet sich ohne weitere Begründung 
der für Herberts Erkenntnislehre charakteristische Satz, dass es 
Allgemeinbegriffe oder kürzer Gemeinbegriffe (notitiae com- 
munes, communes Notions) gibt, welche in sich selbst den Wert 
unbeweisbarer Wahrheitsaxiome tragen: „Quod in omnium est ore, 
tamquam verum accipimus'' (p. 2), und weiter: „Ex consensu uni- 
versali doctrinam instinctus naturalis eruimus, quam omnino 
etiamsi ratione vacet, credendam docemus'' (p. 3). Was unter dem 
Instinctus naturalis zu verstehen sei, wird vorläufig nicht gesagt, 
Herbert hat sich, angewidert durch die Ansprüche aller Parteien, 
im alleinigen Besitze der Wahrheit zu sein, und ermüdet von deren 
endlosen, mit Drohungen vermengten Zwistigkeiten, entschlossen, 
alle Bücher beiseite zu werfen und auf die göttliche Gnade vertrauend 
in der Erforschung der Wahrheit seinen eigenen Weg zugehen.*) 

Der Mensch ist weder dazu berufen. Alles zu wissen, noch 
auch auf völliges Nichtwissen angewiesen, er kann jedoch etwas 
wissen. Dieses Wissen oder Erkennen vollzieht sich vermittelst 
bestimmter Seelenvermögen oder inneren Kräfte, welche zwi- 
schen dem erkennenden Subjekte und dem Objekte Gleich- 
förmigkeit (conformatio), oder ein gleichartiges Verhältnis (ana- 
logia) hervorrufen.^) Die Wahrheit ist somit eine im höchsten 



^) sQuom informe opimoniun Chaos, anima quaedam yeritaiis permeet, 
vitam et motom ipsis etiam erroribus suppeditans, illam utcunque investigare 
eniere et sibi vindicare, hoc in opere propositom habemus" (p. 1). 

') «Dehinc abjectis libris veritates nostras ... in ordinem diges- 
simoB* (p. 8). 

*) Es empfiehlt sich, die Etinstausdrflcke: „Conformation" und , Analogie' 
beizubehalten. 



I. ErkenntaiiBlelir«. 1. Die Schrift: De Veritate. 13 

Grade bedingte, denn jedes Erkenntnisobjekt setzt ein ihm ent- 
sprechendes Seelenvermögen voraus, und beide müssen zu einem 
gemeinsamen Ganzen, dem Erkenntnisakte, verschmelzen. Alles, 
was unsere Vermögen stets auf die nämliche Weise anreizt, 
heisst konstante Kraft, eine Rose ist z. B. heute noch dasselbe, 
was sie zur Zeit Pergamums war. Dasselbe gilt von allen anderen 
Vermögen; zur Erlangung von Weisheit und Selbsterkenntnis, für 
Wissen und Gewissen haben den Menschen niemals und nirgends 
die betreffenden Seelenvermögen gefehlt. Ähnlich verhält es sich 
mit den Vermögen, welche die Objekte der Aussenwelt, die all- 
gemeine Vorsehung und die ewige Glückseligkeit betreffen. Daraus 
ergibt sich, dass die bisher üblichen Definitionen der Wahrheit, 
wie z. B.: „Die Wahrheit ist das Seiende" (Id quod est), oder: , Walu> 
heit ist das nur durch den Geist erfassbare Richtige'' (Rectitudo 
sola mente perceptibilis), oder: „Wahrheit ist die Übereinstimmung 
zwischen Ding und Denken '^ (congruentia rei et intellectus) ein- 
seitige sind. Das Forschen nach der Wahrheit besteht vielmehr 
gerade darin, die Zahl und Ordnung der Seelenvermögen, 
sowie die Gesetze aufzusuchen, nach denen sie, sei es mit ihnen 
verwandten Sonderobjekten, sei es mit solchen allgemeiner Art in 
Conformation treten. 

Diese Forderung der wechselseitigen Übereinstimmung oder 
Verähnlichung unter näher zu bestimmenden Bedingungen bildet 
einen Grundzug der Herbert'schen Erkenntnislehre. Die gesamte 
Doktrin lässt sich in folgende sieben Grundsätze zusammenfassen: 

I. 

Es gibt Wahrheit. 

Est veritas. 

Nur Geisteskranke und Skeptiker können daran zweifeln. 

n. 

Diese Wahrheit ist ebenso ewig und alt als die Dinge 

selbst. 
Haec veritas est coetema seu coaeva rebus. 
Das will sagen: die Wahrheit muss sich stets an ein Seiendes 
in Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft anlehnen, welches mit 

1) „Totum in hoc situm negotium est, ut numemm et ordinem facnltatom, 
leges denique ex qnibus conformantur, cum objectis cognatis, sive proprüs sive 
commnnibnB adsequaiis'' (p. 5). 



14 Analytischer Teil. 

ihr in der Weise eine Einheit bildet, dass neuere Philosophen 
(Neoterici) nicht unpassend sogar von einem Leiden des Seienden 
(passio entis) gesprochen haben. Die mit dem Seienden gleich 
ewige Wahrheit ist von der zeitlichen zu unterscheiden, insofern 
z. B. die Wahrheit: Herbert sitzt, nicht mehr wahr ist, sobald er 
spazieren geht. 

m. 

Diese Wahrheit ist allgegenwärtig. 
Haec veritas est ubique. 
In diesem Satze kommt Geltungsbereich und Ort der Wahr- 
heit zum Ausdrucke. Jegliches Sein, das unendliche wie das £nd- 
liehe, ja selbst das Nichtseiende fallt unter den Begriffsumfang 
der Wahrheit, weil auch das Erdichtete, Falsche eines gewissen 
Wahrheitsgrades (Veritas quaedam), nämlich als ens imaginarium, 
nicht entbehren kann. Demgemäss ist das Gebiet der Wahr- 
heit von der allerweitesten Ausdehnung und nähert sich so 
sehr dem Unendlichen, dass es sogar das Gebiet des Seienden 
überragt. 

IV. 

Diese Wahrheit kündet sich durch sich selbst an. 

Haec veritas est in se manifesta. 

Von der Wahrheit, welche in den Dingen ruht, der veritas 
rei oder der Identität des Gegenstandes mit sich selbst, ist eine 
zweite Gattung von Wahrheit, die Wahrheit der Erscheinung 
(veritas apparentiae), zu unterscheiden. Während die veritas 
rei unveränderlich und absolut ist, haftet die Wahrheit der Erschei- 
nung an der sinnlichen Aussenseite der Dinge und deutet deren 
eigentümliche Beschaffenheit (proprietas) an. Diese Wahrheiten 
der Erscheinung sind in hohem Grade bedingt, sie können, da 
sich Ding und Erscheinung nicht immer decken, auch falsch sein 
und bewirken in unserem Gedächtnisse die sogenannten Species 
(espöce), d. h. jene Vorstellungsbilder, welche die Natur der Dinge, 
von denen sie ausgehen, derart wiedergeben, dass sie mit dem 
geistigen Innenleben in dieselbe enge Verbindung treten, wie zu- 
vor mit dem wirklichen Gegenstande. So regt uns z. B. das Vor- 
stellungsbild des Schönen (pulchrum in specie) in derselben Weise 
an, wie das körperlich Schöne, während die Species der Wärme 



I. ErkenntniBlehre. 1. Die Schrift: De Veritaie. 15 

und Kälte infolge ihrer grob körperlichen Natur in den äusseren 
Sinnen sich verlieren und dort erlöschen.^) 

V. 

Es gibt so viele einzelne Wahrheiten, als es Unterschiede 
in den Dingen gibt. 
Tot sunt veritates, quot sunt rerum differentiae. 
Die Differenzen sind entweder nur einzelnen Dingen eigen- 
tümlich oder sie werden als ein Oemeinsames an vielen Dingen 
wahrgenommen. Manche dieser Unterschiede sind wieder mehr 
oder minder gemeinschaftlicher Art; daraus ergibt sich eine Stufen- 
leiter der selbständigen wie der einander untergeordneten Gat- 
tungen und Arten, welche im Individualwesen (rei quidditas) ihren 
Abschluss findet. Die Unterschiede in den Dingen bieten die 
Möglichkeit, sie mit einander nach Zeichen und Merkmalen zu 
vergleichen und ihr gegenseitiges Verhältnis abzugrenzen. Des- 
wegen haben die Unterscheidungsmerkmale den Wert von Gegen- 
ständen, mögen wir sie nun in den Dingen selbst, in Worten oder 
Zeichen, in uns oder ausser uns wahrnehmen. 

VI. 

Die Unterschiede in den Dingen geben sich vermittelst 

der uns angeborenen Kräfte und Vermögen kund. 

Differentiae rerum a potentiis sive facultatibus, nobis insitis 

innotescunt. 
Jedwedes Unterscheidungsmerkmal beruht auf einem be- 
sonderen Individuationsprincip, und diesem entspricht in uns ein 
ähnliches Vermögen, welches die Begriffe auffindet und feststellt, 
das will sagen: mit der veritas rei und der veritas apparentiae 
geht eine Wahrheit der Vorstellung, die veritas conceptus Hand 
in Hand, welche Sonderbedingungen unterliegt, ohne die sie nicht 
bestehen kann. Die Wahrheit der Vorstellung gehört völlig uns 
selbst an und fällt nicht immer mit den Gegenständen zusammen. 
Der Grund liegt teils in den Mängeln unserer Sinnesorgane, teils 
m Vorurteilen, mit denen wir bereits an die Dinge herantreten. 
Wir müssen deshalb zu einem Richter, nämlich zur Wahrheit des 



') Herbert Übernimmt hier kritiklos eine der wichtigsten Erkenntnis- 
formen der Scholastik, ohne nach der Berechtigung dieses .Trugbildes* zu fragen. 



16 Analytischer Teil. 

Verstandes (veritas intellectus) unsere Zuflucht nehmen, der 
kraft angeborener Einsicht (ex innata intelligentia) oder vermittelst 
der Allgemeinbegriffe (notitiis communibus) allein zu entscheiden 
vermag, ob unsere der Erfahrung vorangehenden Vermögen 
(facultates nostrae prodromae) in der rechten Weise funktioniert 
haben oder nicht. Gott hat, wie der Fürst der Redner gut be- 
merkt, die Einsicht in die Seele, und diese in den Körper einge- 
schlossen. Der obige Grundsatz bezieht sich also nur auf die für 
unsere Vermögen zugänglichen Unterschiede, da kein Vernünftiger 
daran zweifeln wird, dass uns sehr Vieles verborgen bleibt, was 
dennoch existiert. Wer über das Mass seiner geistigen Verntiögen 
hinaus erkennen will, verfällt in Irrtum.^) 

vn. 

Es gibt eine Wahrheit aller dieser Wahrheiten. 
Est veritas quaedam harum veritatum. 

An diesem letzten Grundsatze lernen wir die Wahrheit des 
Verstandes (veritas intellectus) kennen, welche den drei anderen 
Wahrheitsgattungen zur Stütze dient. Man muss die Wahrheit 
des Objektes, der Erscheinung und der Vorstellung bereits erfasst 
haben, um die Wahrheit des Verstandes zu begreifen. Es wäre 
vergebliche Mühe, die zusammengesetzte Natur der Dinge, oder 
das, was ihnen gemeinsam und nicht gemeinsam ist, zu erkennen, 
wenn nicht die vier Wahrheitsarten selbst in der rechten Weise 
unter einander übereinstimmten. Daraus folgt, dass die Wahrheit 
des Verstandes ein nicht leicht zu erreichendes, gebrechliches 
und kostbares Gut ist. Zuvörderst müssen Gegenstand und Er- 
scheinung unter sich, alsdann Erscheinung und Vermögen in die 
rechte Übereinstimmung gebracht werden, und ebenso das den 
Dingen Gemeinsame, wie das sie unterscheidende der Ana- 
logie nach berücksichtigt werden, sonst gibt es, namentlich 
bei Wahrheiten zusammengesetzter Art, so viele Irrtümer als 
Meinungen. 

Fassen wir die genannten Gattungen der Wahrheit zu- 
sammen, so wäre die Veritas rei, die Übereinstimmung des Gegen- 
standes mit sich selbst im Unterschiede von anderen Objekten 
(Inhaerens conformitas rei cum se ipsa), die Wahrheit der 



') „Qui ultra facultates sapit, deaipit'', p. 11. 



I. Erkenntnislehre. 1. Die Schrift: De Veritate. 17 

Erscheinung bestände in der bedingten Oleichförmigkeit Desjenigen, 
was erscheint, mit dem Gegenstände (Objekt); die Wahrheit der 
Vorstellung umfasste die bedingte Gleichförmigkeit zwischen 
unseren apriorischen Erkenntnisvermögen und dem Gegenstände 
als Erscheinung, die Wahrheit des Verstandes endlich würde die 
richtige Gleichförmigkeit aller genannten Gleichförmigkeiten (con- 
formitas debita, inter conformitates praedictas, p. 13) bezeichnen. 
Mit Ausnahme der Veritas rei ist alle Wahrheit ein bedingtes 
Beziehungsverhältnis und dabei dreierlei zu beachten: das was 
in Übereinstimmung gesetzt wird oder das Objekt (quod con-' 
formatur, objectum) ; das, was in Übereinstimmung setzt oder das 
Vermögen (quod conformat, facultas) und drittens die Mittel, Ge- 
setze oder Bedingungen, gemäss denen die Conförmation vor sich 
geht. Ein Gegenstand gilt als wahr und adäquat erkannt, wenn 
er das ihm entsprechende geistige Vermögen in der Weise zum 
Akte der Verähnlichung anregt, dass Vermögen und Gegenstand 
einander vollkommen decken.^) Ob es jemals ein derartiges Ob- 
jekt gegeben hat, darf mit Recht bezweifelt werden, dagegen 
mahnt uns diese Grundregel, dass wir unsere Erkenntnis nicht 
überschätzen und über die Dinge mit Besonnenheit urteilen. Alles, 
was irgendwie wahrgenommen wird, steht mit uns selbst in irgend- 
welcher Verwandtschaft (cognatio), darum hat man zunächst die 
Gesetze und Bedingungen dieses gegenseitigen Rapports aufzu- 
suchen. 

Hiermit schliesst die einleitende Erörterung über das Wesen 
der Wahrheit, und es folgt, leider ohne orientierenden Index, eine 
Reihe kürzerer und längerer Unterabschnitte, welche von den Be- 
dingungen der Wahrheit handeln. 

Die Bedingungen der Wahrheit. 
Erste Bedingung der Erkenntnis ist, dass das Objekt einem 
unserer inneren Vermögen entspricht und zwischen beiden Ana- 
logie, d. h. Conformationsmöglichkeit obwaltet (üt objectum intra 
nostram stet Analogiam). Es gibt nach allgemeinem Urteil in 
der Natur sehr Vieles, dessen Ursache und Wirkungen uns durch- 
aus verborgen sind. Die Wunder des Weltraumes liegen nicht 

') «Verum et adaequatum objectnm id vocamas, qnod, cum ad Analogiam 
noBtram spectet, ita facnltates nostraa immut4ire potest, ut nihü intra illud sit, 
ad quod fern non possint", p. 13. 

Gnttler, Herbert vou Oherbury. 2 



18 Analytischer Teil. 

minder ausserhalb der Tragweite der gewöhnlichen Sinnesorgane 
wie die Wunder der subl unarischen Welt. Was die Wissenschaft 
hierüber auszumachen vermeint, ist unvollkommen und bewegt 
sich innerhalb bestimmter Grenzen. Diese Unvollkommenheit hat 
ihren Grund nicht in unseren Vermögen, welche unter gegebenen 
Verhältnissen Alles erfassen können, sondern in dem Nichtvor- 
handensein der zur Erkenntnis nötigen Vorbedingungen. 

Eine zweite Wahrheitsbedingung verlangt, dass dem Objekte 
die rechte Grösse zukomme (Ut objectum justam habeat mag?ii- 
tudinem). Die Atome oder kleinsten Teilchen der Dinge ent- 
ziehen sich wegen ihrer Kleinheit der sinnlichen Wahrnehmung. 
Jedes Stoffminimum überhaupt, z. B. jenes der Geruchs- und Ge- 
schmacksempfindung kann nur mit Hilfe der Verstandesthätigkeit 
erfasst werden. Zwar sind die Schulen der Meinung, dass eine 
materielle Linie ins Unendliche teilbar sei, allein sie tauschen 
sich hierin, insofern für die „Wahrheit des Objektes" immer eine 
bestimmte Grösse erforderlich ist,^) Dennoch können wir im 
Wege der Negation sogar zum Begriffe des Nicht-Seienden ge- 
langen, da unser von Gott stammender Verstand sich über das 
Gebiet des Seienden hinaus erstreckt. Aber nicht nur die alier- 
kleinsten Objekte entziehen sich unserer sinnlichen Wahrnehmung 
(perceptio), auch das ausgedehnte Gebiet des Transcendenten ist 
ihr verschlossen, wir erkennen daher das unendliche. Ewige nur 
unvollkommen unter dem Gesichtspunkte des Endlichen und Zeit- 
lichen. 

Nach der dritten Wahrheitsbedingung soll das Objekt 
irgend ein charakteristisches Unterscheidungsmerkmal be- 
sitzen (Ut objectum habeat differentiam aliquam signantem). Was 
sich uns nicht durch irgendwelche Abgrenzung ankündigt, kann 
von anderen Dingen nicht unterschieden werden. Alle Unter- 
schiede in der Eörperwelt sind nur Sonderbestimmungen der 
rohen und ungeformten Materie, infolge deren wir die wechsel- 
seitigen Analogien der Dinge kennen lernen. Jedweder Unter- 
schied weist auch auf ein Princip der Individuation hin, welches 
bewirkt, dass sich ein Gegenstand von allen beliebigen andern 
verschieden zeigt. Diesem der Aussenwelt angehörigen Principe 
entspricht in uns ein Vermögen, wodurch wir dasselbe erfassen. 

Herbert will sagen, dass eine unendlich kleine Grösse keine reale Grösse 
sein kann. 



I. Erkenntnislehre. 1. Die Schrift: De Veritate. 19 

Nur auf diese Art läset sich der Zusammenhaug zwischen 
Mikrokosmus und Makrokosmus verstehen.^) 

Die vierte Wahrheitsbedingung beruht auf der Verwandt- 
schaft zwischen dem Gegenstände und einem unserer Vermögen 
(Ut sit objectum alicui facultati cognatum), womit ausgedrückt 
werden soll, dass eine allgemeine Ähnlichkeit zwischen Objekt 
und erkennendem Vermögen nicht genügt, sondern dass eine 
specielle Verwandtschaft, gleichsam ein Hinstreben der Vermögen 
zu ihrem Gegenstande hinzukommen muss.^) Die Eigenschaften 
mancher Pflanzen, Früchte, z. B. des Schierlings, Fingerhutes, der 
Gemswurzel (Doronicum), des Lorbeers folgen ganz anderen Be- 
dingungen der Gonformation, als jene der vernunftlosen Tiere. 

Die genannten vier Bedingungen beziehen sich auf die Ve- 
ritas rei. Zur Erkenntnis der Veritas apparentiae gehört gleich- 
falls die Erfüllung von vier Forderungen. Erstens ist not- 
wendig, dass das zur Erscheinung kommende Objekt eine ge- 
nügende Zeit hindurch im Kreise der Sinne verweile (Ut ob- 
jectum debito more commoretur). Alle momentanen Erscheinungen, 
wie Gerüche, Geschmacksempfindungen, das Dahinfliegen von 
Wurfgeschossen, ja selbst Töne können nur dann sinnlich wahr- 
genommen werden, wenn sie sich öfter wiederholen, auf alle 
Fälle bedarf es für die Annäherung des Äusseren an das Innere 
einer bestimmten Zeit. Aus der Vernachlässigung dieser Be- 
dingung entspringen nicht wenige voreilige, kühne urteile und 
falsche Annahmen. 

Zweitens erfordert die Wahrheit der Erscheinung ein ge- 
eignetes Medium, welches Objekte und Seelen vermögen mit 
einander verbindet (Ut objectum debitum habeat transitionis 
medium). Das Medium, welches die Geschmacksempfindung be- 
wirkt, ist ein wesentlich anderes, als jenes des Tastsinnes, das 
Harte und Weiche kann man nicht schmecken; das Medium des 
Auges unterscheidet sich von jenem des Gehörs, kurz bei jedem 
neu auftretenden Unterschiede ist auch eine geringfügige Ände- 

Diese fOr die folgende DarsteUung grundlegende Ansicht ist dem Para- 
celsisten P. Severin entnommen und geht über Paracelsus auf Neuplatonismus 
und Stoa zurfick. 

') In der französischen Ausgabe lautet die Stelle: „Que les facultez se 
meuvent harmoniquement vers leurs objects*', p. 20. Dieses ,se mouver" eines 
shabitus* ist gleichfalls echt scholastisch. 

2* 



20 AnalytiBcher Teil. 

rung im Medium nötig, wenn die Conformation in der rechten 
Weise zu stände kommen soll. Das Auge täuscht sich z. B. 
viel leichter in der stürmisch bewegten Atmosphäre, als in der 
klaren und heiteren Luft, eine Wahrnehmung im Wasser würde 
ungenauer sein, als in der bewegten Luft. Ahnlich irrt der 
Mensch weit eher im Zustande des Zornes und der Furcht, als 
in jenem der Gemütsruhe; ein Oeruch vertreibt den anderen, und 
eine Meinung macht der anderen Platz, wenn es sich um Wahr- 
heit handelt. Im sinnlich unreinen Medium, wie im Zustande des 
Affektes werden die „Wahrheiten der Erscheinung'', je nach dem 
Grade oder der Stärke der Eigenschaft verunstaltet, welche das 
Verderbnis bewirkt. Ist aber ein Princip schlecht begründet, so 
ergeben sich daraus zahllose andere Ungereimtheiten, und der 
einfache Irrtum geht in den vielfachen über. 

Die noch übrigen zwei Bedingungen betreffen die rechte 
Entfernung und die passende Lage des zu erkennenden Ob- 
jektes (ut sit distantia debita, ut objectum habeat situm com- 
modum). Schon die gewöhnliche Erfahrung lehrt uns, dass die 
Erscheinungen in grösseren Abständen an Intensität verlieren 
und schliesslich ganz verschwinden. Die richtige Entfernung 
muss namentlich dort gewahrt sein, wenn von ein und demselben 
Objekte mehrere Arten von Erscheinungen ausgehen und die Grade 
der Wahrnehmung verschieden sind. So wird z. B. das Licht der 
Flamme vom Auge rascher aufgenommen, als die Wärme vom 
Gefühlssinn; der angenehme Geruch einer Speise kündet sich 
eher an, als ihr Geschmack, und ebenso leuchtet unserem Geiste 
(in foro interne) das symmetrisch Schöne eher ein, als der Grund 
davon. Betrifft die Entfernung eines Gegenstandes die äusseren 
Sinne, so hat seine Lage auf den inneren Sinn Bezug. Gesichts- 
und Tastsinn, geeignetes Medium und richtige Entfernung er- 
geben noch keine „Wahrheit der Erscheinung", wenn nicht 
eine günstige Lage des Objektes hinzukommt. Wer auf dem 
Bauche liegt, unterscheidet sich von jenem, der die Rücken- 
lage einhält; der liegende Körper ist vom aufrechtstehenden, die 
Person, welche uns den Rücken zuwendet, von jener, die uns an- 
sieht, verschieden, und alle diese Stellungen weichen wieder be- 
trächtlich von dem Aussehen eines Menschen ab, der auf dem 
Kopfe steht. Wir nennen daher jene Lage die richtige, welche 
bei Anwesenheit des geeigneten Mediums und einer angemessenen 



I. Erkenntnislehre. 1. Die Schrift: De Veritate. 21 

Entfernung uns den Gegenstand nach den ihm eigentümlichen 
Teilen und Grenzen in der richtigen Proportion zeigt.*) Die 
rechte Lage ist zugleich ein Hinweis auf eine bestimmte Ord- 
nung, denn Alles, was wir in einem System Methode oder Ver- 
teilung nennen, kann mit der Lage in Beziehung gebracht werden. 
Die Erörterung schliesst mit einer Definition. Während die 
Yeritas rei das Prototyp oder Musterbild eines Gegenstandes 
darstellt, verhält sich die Veritas apparentiae hierzu wie ein 
Ektypus oder Abbild; sie ist die Form, welche den Gegenstand 
vertritt und die gleichsam abgetrennt vom Objekte auch in Ab- 
wesenheit desselben im Gedächtnisse aufbewahrt und reproduciert 
werden kann.') 

Auch die Wahrheit der Vorstellung (Veritas conceptus) 
unterliegt Bedingungen, ohne die sie in keiner Weise bestehen 
kann. Die „ Wahrheit der Erscheinung '^ besteht in der Conformität 
mit einem ürbilde, und liegt ausser uns, die „Wahrheit der Vor- 
stellung' beruht in der Conformation der Erscheinung mit einem 
unserer inneren Vermögen. Beide Arten von Wahrheit sind durchaus 
von einander verschieden, denn was als Erscheinung wahr sein 
kann, zeigt sich möglicherweise in der Vorstellung falsch, und 
umgekehrt. In solchen Fällen tritt die Wahrheit des Verstandes 
richtend ein, welche auf die Conformationsbedingungen zurück- 
geht. Solche Bedingungen sind: erstens die völlige Integrität der 
wahrnehmenden Organe (ut Organum sit integrum), zweitens die 
normale Beschaffenheit derselben (ut Organum nulla prava qua- 
litate sit imbutum), drittens die Aufmerksamkeit auf den Em- 
pfindungsakt selbst (ut facultas quae se sentire sentit, non vacillet) 
und endlich viertens die Anwendung desjenigen Vermögens, 
welches der zu erfassenden Sphäre entspricht (ut facultas 
analoga applicetur). Gegen diese Bedingung würde Verstössen, wer 
einen Ton durch die Nase (!) oder irgendwelchen Geschmack durch 
das Ohr wahrnehmen wollte. Nicht minder fehlerhaft wäre es, 
wenn man die auf äussere Objekte gerichteten Sinne mit der 
Beobachtung innerer Zustände und Affekte verwechselte, oder 



^) «Situs debitus ille vocatur, qoi in medio, et distantia debita, terminos 
remm, inter se conciime dispositos, ezhibet*, p. 21. 

') ,£st Apparentia Ectypom seu forma vicaria rei, quae cum prototypo 
suo conformata, cmn concepta denno conformari et modo quodam spirituali, tam- 
quam ab objecto decisa, etiam in objecti absentia conservari potest*, p. 22. 



22 Analytischer Teil. 

wenn man mit Umgehung der diskursiv zeitlichen Denkweise 
(discursus) direkt durch den Verstand und die ihm eigenen All- 
gemeinbegriflfe erkennen wollte. Die Wahrung der richtigen 
Ordnung in Anwendung der verschiedenen Seelenvermögen, wie 
sie später noch zur Sprache kommt, bildet ein Haupterfordernis 
der Wahrheit. 

An vierter Stelle bietet sich der höchste Grad von 
Wahrheit dar, die Wahrheit des Verstandes. Der Ver- 
stand oder die wissenschaftliche Einsicht (intellectus, entendement) 
ist etwas Göttliches; er bedarf nicht der Beglaubigung durch 
äussere Objekte, sondern erfreut sich der ihm eigentümlichen 
Wahrheiten, und diese Wahrheiten sind die erwähnten All- 
gemeinbegriffe (notitiae communes). Die Allgemeinbegriffe sind 
dem Geiste eines jeden normalen Menschen gleichsam vom Himmel 
herab eingeflösst und setzen ihn in den Stand, über die auf dem 
Welttheater sich abspielenden Dinge endgültig zu entscheiden.^) 
Mag es sich um bereits bekannte oder um völlig neue Objekte 
handeln, der Verstand allein kann darüber urteilen, ob unsere 
apriorischen Erkenntnisvermögen (facultates nostrae praecones et 
prodromae, premieres facultez) die wahren Erforscher des Seienden 
gewesen sind. Diese Elemente oder geheiligten Grundsätze des 
Erkennens stammen so wenig aus der Erfahrung und Be- 
obachtung, dass wir im Gegenteil ohne sie oder wenigstens 
ohne die Hilfe eines einzelnen von ihnen weder Erfahrungen 
machen, noch beobachten können.^) Wäre nicht unserem 
Inneren der Trieb eingeprägt, die Natur der Dinge zu erforschen, 
und gäbe es nicht solche ursprüngliche Allgemeinbegriffe, so 
würden wir unserem Erkenntnisziel nicht näher kommen. Alle 
Gegenstände, deren Anblick geeignet ist, Furcht einzuflössen, 
würden zu nichtigen Erscheinungen herabsinken, wenn nicht in 
uns jenes analoge Vermögen existierte, durch welches wir das 
Gute vom Bösen unterscheiden. Wie sollten wir ferner das was 
im Erkenntnisakte dem Objekte, von dem was dem erkennenden 



^) „Sunt Yeiitates istae (Intellectus), Notitiae quaedam communes, in omni 
homine sano et integro existentes, quibus tanquam coelitns imbuta mens nostra, 
de objectis hoc in theatro prodeuntibus decernit", p. 27. 

') „Tantum abest, ut ab experientia et observatione deducantur Elementa 
sive Principia ista sacra, ut sine eorum aliquibus, sive saltem aliquo, neque ex- 
periri, neque quidem observare possimus*^, p. 28. 



L Erkenntnislehre. 1. Die Schrift: De Veritate. 23 

Subjekte zukommt, absondern, oder das Wahre vom Falschen, das 
Nützliche vom Nutzlosen trennen, wenn nicht die eigene Natur 
uns hierin als Führerin diente? Oibt es doch gewisse ver- 
borgene Vermögen, welche sich dem äusseren Reize ganz besonders 
schnell anpassen (facultates quaedam reconditae, quae ab objectis 
excitatae, libentissime respondent, p. 28). Überhaupt tritt gar 
nichts in unsere Erkenntnissphäre, ohne daselbst irgend ein die Con- 
formation bewirkendes Vermögen vorzufinden. Über die Art des 
Vermögens selbst, ob es das Vergangene oder Wahrscheinliche, 
das Zukünftige oder Mögliche, oder die ewigen Wahrheiten be- 
treffe, ist damit noch nichts ausgemacht. Hat man dagegen alle 
Wahrheitsbedingungen richtig angewendet, so täuscht sich der 
Verstand niemals (Nunquam fallitur intellectus, praemissa si sint 
debita, p. 29). Die Wahrheiten des Verstandes sprechen sich 
somit in allen jenen Allgemeinbegriffen aus, welche als Teile alles 
Wissens von der höchsten Weisheit stammend, in unser Inneres 
auf Antrieb der Natur eingeschrieben sind. Ihre Aufgabe lässt 
sich in dem Satze zusammenfassen, der selbst wieder zu den All- 
gemeinbegriffen gehört, dass die Seelenvermögen mit ihren Objekten 
in die richtige Gleichförmigkeit zu bringen sind.O 

Den Wahrheiten einfacher Art reiht sich die zusammen- 
gesetzte Wahrheit an, welche auf das Allgemeine Bezug hat. 
Hier lautet die Grundregel : Der Verstand sagt betreffs der Uni- 
versalien die Wahrheit aus, wenn die partikulären Wahrheiten 
unter sich in der rechten Conformation stehen. Die zusammen- 
gesetzte Wahrheit ist namentlich deswegen von Wichtigkeit, weil 
sie uns mit dem Wesen der Dinge bekannt macht, denn Alles, 
was unsere Vermögen auf ein und dieselbe Weise anregt, ist in 
Bezug auf uns auch ein und dasselbe. 

Über die ErkenntniBvermOgen im Besonderen. 

Erst in dem wichtigen Abschnitte, der überschrieben ist: 
„Tot sunt facultates, quot sunt rerum differentiae et vice versa*, 
p. 30—38, erhalten wir eine Definition dieses schon vorher so 
vielfach verwendeten Begriffes. Herbert versteht unter „facultas" 
eine innerliche Kraft, welche die wechselseitigen mannigfachen 



^) «Quae dicta sunt in anam notitiam communem contrahimns: facultates 
reete conformari cum objectis suis', p. 29. 



24 Analytischer Teil. 

BeziehuDgen zwischen Sinn und Oegenstand zur Entfaltung bringt, ^ 
es gibt darum ebensoviele Vermögen, als es Objekte der Erkennt- 
nis gibt und umgekehrt. Diese Vermögen gliedern sich in zwei 
Hauptklassen, die einen sind geistiger, die anderen materieller 
Natur, vermittelst der einen treten wir an das Intelligible heran, 
die andern, welche wir mit den Tieren teilen, gehen auf das 
Sensible. Dadurch, dass jeder neue Gegenstand unsere Sinne auf 
eine eigentümliche Weise erregt, wird in uns ein entsprechendes 
neues Vermögen wachgerufen. Fassen wir dagegen mehrere nur 
äusserlich verbundene unterschiede, nämlich solche, die uns auf 
ein und demselben Sinneswege zugekommen sind, durch ein 
einziges Vermögen zusammen und stellen eine Art von Durch- 
schnittsconformation her (conformationis medium), so stammt 
diese Einheit aus unserer Seele, von der sämtliche Vermögen 
gleich ebensovielen Strahlen ihren Ausgang nehmen. Das eine 
Vermbgen betrifft das Dasein (existentia) der Dinge, ein anderes 
ihr Wesen (quidditas), ein drittes die Eigenschaften und die 
Grösse (qualitates, quantitates) ; andere Vermögen umfassen die 
gegenseitigen Beziehungen (relationes), die Mittel (media), den 
Ort (locus), die Zeit (tempus), Ursache (causa) und Zweck (finis). 
Im Bereiche des inneren Seelenlebens gibt es ein Vermögen für 
Beurteilung des Nützlichen und Schädlichen, ein anderes für 
Wollen oder Nichtwollen, das eine Vermögen erforscht die Sonder- 
natur der Dinge, ein anderes das, was ihnen gemeinsam ist, kurz 
Alles, was einen neuen Empfindungsreiz bewirkt, erweckt auch 
ein neues Princip der Individuation. Man hat sich jedoch zu 
hüten, das Resultat wiederholter Erfahrung für neu zu halten. 
Das mit jedem Frühjahre neu emporsprossende Veilchen wird 
stets durch ein und dasselbe Vermögen wahrgenommen, auch 
darf man nicht überall dort, wo die Schule von Oegensätzen 
redet, gleich neue Vermögen annehmen, weil sehr vieles, was 
gewöhnlich für entgegengesetzt gilt, nur dem Grade nach ver- 
schieden ist. Es gibt also nicht etwa ein besonderes Vermögen 
für das Warme und ein anderes für das Kalte, sondern es exi- 



') «Facnltatem vocamus omnem vim intemam, quae diversnin sensum ad ob- 
jectum diversum explicat', p. 80. „Noas disons, que la facult^ est tonte sorte de pois- 
sance int^rienre, qoi explique le sens dif^rent compar^ ä Fobjet dif^rent', p. 40. 
Man wird diese Definition schwerlich als musterhaft bezeichnen, Yenn&gen ist 
«innere Kraft* Actualitat, was aber ist diese? Vermögen! 



I. Erkenntnislehre. 1. Die Schrift: De Veritate. 25 

stiert ein Vermögen, welches der Temperatur, und ein zweites, 
welches deren Abstufungen korrespondiert. Das Nämliche gilt 
für die Unterscheidung der Farbennüancen, Weiss und Schwarz 
erfordern nicht zwei, sondern nur ein Vermögen der Farben- 
empfindung. Auch im Innenleben hat nicht etwa ein Vermögen 
die Tugend, ein zweites das Laster zum Gegenstand, sondern ein 
Vermögen dient zur Unterscheidung des Pflichtmässigen, ein 
anderes beschäftigt sich mit dem Werte, dem Zwecke, der Art 
und Weise unserer Handlungen. Regel bleibt, dass ein jedes 
neue Objekt vermittelst eines analogen neuen Vermögens in 
die zur Erkenntnis notwendige Conformation tritt, d. h. dass jedem 
Individuationsprincipe in der Aussenwelt, ein inneres Vermögen 
parallel geht. Jedes neue Individuationsprincip entsendet nämlich 
ein neues Vorstellungsbild (species, äno^^oiai), welches nur durch 
einen neuen Sinn oder ein neues Zeichen dem entsprechenden 
inneren Vermögen zugänglich gemacht wird, unter Individuations- 
princip versteht Herbert das innere Wesen der Dinge, die Form 
oder „haecceitas^ im skotistischen Sinne, durch welche sie sich 
von den übrigen Dingen derselben Gattung, sowohl in sich selbst, 
wie in ihrer Wirkungsweise unterscheiden. Mag auch dieses 
Wesen dem äusseren Sinne verborgen sein, so hat doch noch 
Niemand daran gezweifelt, dass ein solches Wesen in Wahrheit 
existiert.^) Daraus erhellt, warum alles Neugeartete in unserem 
Gedächtnisse so gut zu haften pflegt, die Vermögen empfangen 
nämlich durch jedes in diese Kategorie fallende Objekt eine 
grössere Ausdehnung und Entwickelung. 

Wie die Vermögen den Objekten, so entsprechen die Ob- 
jekte den Vermögen, was namentlich daran zu erkennen ist, dass 
sie auch in Abwesenheit der Objekte ihre Thätigkeit entfalten. 
Wenn jeder Mensch durch Hunger oder Durst gequält wird, so 
ist von vornherein anzunehmen, dass es in der Natur irgend etwas 
gibt, welches diesen Trieben Genüge leistet, auch wenn momentan 
weder Speise noch Trank zur Hand ist. Und wenn wir als Men- 
schen sämtlich die ewige Glückseligkeit anstreben, so ist zu er- 
warten, dass auch dieses Gut möglich und unschwer zu erreichen 
ist. Wer diese fruchtbare Entfaltung neuer Vermögen negiert. 



') ,Abditae et reconditae natnrae, ut smt qnidditatum actiones (si sensos 
eztemoB respidas), veras tarnen esse, nemo dubitavit umquam'', p. 33. 



26 Analytischer Teil. 

gelangt zu dem Resultate, die zahllosen Gaben des Geistes auf 
fünf Sinnesorgane zurückzuführen, denen nur fünf Objekte gegen- 
überstehen. Es würden sich, wie die Sophisten behaupten, die 
zahllosen Ausdrücke unserer Wörterbücher, welche das Wiesen 
der Dinge zum Ausdruck bringen sollen, auf fünf Accidentien 
reducieren, und daraus bestünde alsdann die ganze menschliclie 
Wissenschaft. Am vorteilhaftesten wäre es allerdings, wenn man 
alle Seelenvermögen mit besonderen Namen bezeichnen könnte, 
da dies aber nicht möglich ist, und wir gerade in den aller^cb- 
tigsten Gebieten auf Umschreibungen angewiesen sind, so soll 
man sich wenigstens Mühe geben, gemeinsame Wurzeln zu ent- 
decken. 

Die endlose Zahl von Vermögen lässt sich nach vier Haupt- 
gesichtspunkten ordnen; ob die Vermögen auf das Objekt, oder 
die Objekte auf die Vermögen einwirken, stets gehören sie ent- 
weder zum natürlichen Instinkte (Instinctus naturalis), oder 
zum inneren Sinne (Sensus internus), oder zum äusseren Sinne 
(Sensus externus), oder sie ordnen sich der zeitlich reflektiven 
Denkweise (Discursus) unter. Was uns nicht auf einem dieser vier 
Wege einleuchtet, kann auf keine andere Weise als wahr erkannt 
werden.*) Auch sind dabei stets die einer jeden Wahrheits- 
gattung eigentümlichen Bedingungen und Gesetze im Auge zu be- 
halten, sonst gelangt man anstatt zum Wahren, zum Falschen, 
oder höchstens zum Wahrscheinlichen. Die von Gott stammenden 
noetischen Vermögen, welche wir dem Geiste zuschreiben, bilden 
kein in sich geschlossenes Ganze, sondern können die materiell- 
körperlichen Vorgänge gleichsam durchdringen (permeare) und 
ihre wie immer geartete Wirkungsweise sich aneignen (persen- 
tire, deest vox apta p. 37). Deswegen sind zwar die geistig^en 
Vermögen höherer Ordnung im stände, das Hinfällige zu erfassen, 
aber die körperlich-sinnlichen Vermögen können sich niemals zum 
Göttlichen erheben. Mit dieser Einteilung der Vermögen in vier 
Hauptklassen ist die weitere Anordnung des Textes gegeben, 
soweit derselbe von der Wahrheit handelt (p. 37 — 223). 

^) Herbert erblickt in dieser Yierteilung eine originelle Leistang, aber 
schon bei Augustinus findet sich die noStische Unterscheidung von quinque 
notissimi sensus corporis, sensus interior communis, ratio und intellectus, and 
eine ähnliche Gliederung liegt dem Hauptwerke des Skotus Erigena za 
Grunde. 



I. ErkenntaÜBlehre. 1. Die Schrift: De Veritate. 27 

Der natürliche Instmkt oder Naturtrieb (p. 38—65). 

Alles, was seine Olaubwürdigkeit von der allgemeinen Über- 
einstimmung herleitet, ist notwendigerweise wahr und kommt 
kraft eines allgemeinen psychischen Vermögens zu stände, welches 
diese Übereinstimmung bewirkt. Ein solches Vermögen nennen 
wir natürlichen Instinkt. Mag man an der Bezeichnung selbst 
Anstoss nehmen, so bleiben nichtsdestoweniger alle auf diese 
Weise gewonnenen Sätze als unerschütterlich wahr bestehen 
(summa veritatis norma, erit consensus universalis, p. 39). Keine 
Aufgabe wäre von höherem Werte, als diese Allgemeinbegriflfe 
nach ihrer Gesamtzahl zu ordnen und an einem Orte als unan- 
tastbaren Erkenntnisschatz aufzuspeichern. Den armen Sterblichen 
würde bei den vielen Zweifeln der Theologie und der Philosophie 
keine ruhige Zufluchtsstätte mehr offen stehen, besässe man nicht 
die auf allgemeiner Überzeugung ruhenden Fundamente der Wahr- 
heit. Jedes Gesetz ist an sich nichts anderes als eine geordnete 
Summe von Allgemeinbegriffen. Wohl gibt es im kirchlichen, 
bürgerlichen und staatlichen Leben mancherlei gesetzliche An- 
ordnungen, in denen die Meinungen wesentlich von einander ab- 
weichen, in der Forderung von Gesetz und Recht selbst aber ist man 
einig, und gerade hierdurch gewinnen wir die Überzeugung, dass 
es sich dabei um eine Forderung des Instinktes handelt, sowie 
dass diese Übereinstimmung ein Werk der göttlichen Vor- 
sehung ist. Nichtsdestoweniger bleibt es wunderbar, mit welcher 
Hartnäckigkeit der schwache Sterbliche entweder die Meinungen 
der Gelehrten samt und sonders annimmt, oder sie insgesamt 
verwirft und so an seiner eigenen Vernunft zweifelt. Die her- 
gebrachten Meinungen sind aber ebensowenig durchaus wahr wie 
durchaus falsch, denn niemals hat es eine so barbarische Religion 
oder Philosophie gegeben, in der nicht mindestens ein Körnchen 
allgemeiner Wahrheit verborgen gewesen wäre.^) Wir besitzen 
gar kein anderes Mittel, den Irrtum zu beseitigen, als die Methode 
der allgemeinen Übereinstimmung; sie ist wie für den Anfang, so 
auch für das Ende der Theologie und Philosophie zu erachten.^) 



»Nnlla enim mnqaam fuit tarn barbara sive Religio sive Philosophia, cui 
sua non stetit veritaB', p. 39. 

') .ConsensuB universalis, et prima, et summa Theologia et Philosophia 
habendus est*, p. 40. 



28 Analytischer Teil. 

Auch dürfen wir diese Übereinstimmung nicht bloss in Gesetzen, 
religiösen Symbolen, in philosophischen Systemen und schriftlichen 
Urkunden suchen, sondern sie herrscht ebenso in den inneren 
Vermögen des Geistes, von denen jene Wahrheiten ausgehen. 
Jede philosophische Schulrichtung, jede kirchliche Genossenschaft 
vertritt die Meinung Einzelner, dagegen gibt es für Gott kein 
Zeitalter, dem er die Allgemeinbegriflfe als notwendige Erkenntnis- 
mittel verweigert hätte. Wer also dieses Kriterium der Wahr- 
heit verficht, kämpft für die Sache Gottes. Nur die Vernunft in 
ihrem Missbrauch und die übergrosse Zahl von Spitzfindigkeiten 
haben diese einfachen Urbegriffe zu verwirren vermocht und Un- 
wissenheit, Irrtum, Zweifel an die Stelle gesetzt. Es gab und 
gibt Menschen, Kirchen und auf Kleinigkeiten Bedacht nehmende 
Schulen, welche, gestützt auf nur wahrscheinliche Berichte und 
umständliches Gerede, im Laufe der Jahrhunderte Fälschungen 
und Erdichtungen aufgebracht haben, was niemals geschehen 
wäre, wenn man sich der Methode der Übereinstimmung be- 
dient hätte. 

Diese Methode legt uns auch in keiner Weise Zwang auf, 
denn allenthalben kehren die Allgemeinbegriflfe von Gott und 
Tugend wieder („Dens enim et virtus sunt communes notitiae 
ubique", p. 41). Wer sich von diesen AUgemeinbegriflfen entfernt, 
hat sein Heil nur von der Sühnung des Frevels zu erhoflfen. 
Keine irgendwie geartete Autorität kann uns überzeugen, dass 
Gott jemals den Menschen die zum zeitlichen und ewigen Leben 
notwendigen Mittel versagt habe oder sie versagen könne; seine 
Vorsehung übertrifft an Zuverlässigkeit jede Art von geschicht- 
licher Überlieferung („est enim Providentia Divina universalis, 
supra omnem fida historiam'^, p. 41), und mag uns auch seine 
äusserlich erkennbare Hilfe mangeln, so müssen wir gleichwohl 
annehmen, dass eine innere göttliche Offenbarung uns die 
Heilswege anzeigen kann. Gibt es doch auch in der Natur, in 
den Elementen, Mineralien, Pflanzen, Tieren einen Entwickelungs- 
trieb, welcher, je nach der Verschiedenheit der Arten, überall 
dieselbe Reihenfolge von Thätigkeiten, das Gesetz der Gattungen 
und Arten normiert, warum sollte der Naturtrieb im Menschen 
nicht dasselbe leisten? In der That, der allgemeine, natürliche 
Instinkt ist es, welcher lehrt, befiehlt, zwingt, ohne dass die Ver- 
nunft dafür irgend welche Gründe anzugeben wüsste. Die All- 



I. Erkenniaufllelire. 1. Die Schrift: De Veritate. 29 

gemeinbegriffe sind eben jene Grundsätze, gegen die man nicht 
ankämpfen darf, sie bilden jenen Teil des Wissens, mit dem uns 
die Natur von Haus aus beschenkt hat, und die, abgesondert von 
der Beimischung irrtümlicher Meinungen, in uns als ein Kenn- 
zeichen göttlicher Weisheit erglänzen.^) 

Eins der wichtigsten Beispiele ist der Allgemeinbegriff der 
Religion; es gibt weder ein Volk, noch ein Zeitalter ohne Reli- 
gion (, Religio est notitia communis, nulla enim sine religione, 
natio, saeculum,*^ p. 43). Stellt man Alles, was in den verschie- 
denen Religionssystemen allgemein anerkannt ist, zusammen, so 
erhält man die eigentliche religiöse Wahrheit. Ein zweiter All- 
gemeinbegriff ist das Gesetz; nur jene Gesetze werden wir als 
gute und gerechte anerkennen, welche von allen Gesetzgebern ge- 
billigt worden sind, sollen wir aber deswegen Alles, was in früheren 
Jahrhunderten gelehrt wurde, leugnen? Keineswegs; was mit 
den Attributen Gottes harmoniert, müssen wir mit Dank entgegen- 
nehmen, allein da sehr Vieles möglich ist, was der Wirklichkeit 
entbehrt, so haben wir bei den Berichten, welche nur auf Autorität 
beruhen, mit Vorsicht vorzugehen. 

Bei der Definition des natürlichen Instinktes ist wohl zu 
beachten, dass dieses Wort entweder in der Bedeutung eines die 
Gleichförmigkeit erst vorbereitenden Vermögens (als potentielle 
Kraft), oder als vollendeter Zustand der Gleichförmigkeit (Actus, 
Wirklichkeit) aufgefasst werden kann. Im ersten Falle ist der 
Instinkt das der göttlichen Vorsehung am nächsten stehende 
Werkzeug des Erkennens, im zweiten ein Teil dieser Vor- 
sehung selbst, die unserem Geiste eingeprägt ist. Daraus ergibt 
sich folgende Begriffsbestimmung: «Die natürlichen Instinkte sind 
Äusserungen aller jener dem normalen Menschen eigentümlichen 
Vermögen, durch welche die Allgemeinbegriffe, soweit sie die 
innere, d. h. metaphysische Analogie der Dinge (Ursache, Mittel, 
Zweck, Gut, Böse, Schön) oder die Erhaltung von Individuum, 
Art, Gattung und Weltall betreffen (physische Analogie), direkt, 
d. h. ohne Vermittlung des zeitlich reflectiven Denkens, miteinander 



*) «Snnt Notitiae commimeB, principia illa, contra qnae dispntare nefas, 
sive ea pars scientiae, qnae ex sua prima intentione, nos imbntoB voloit natura; 
qaae si ab imporo opinionum coetu vindicatae, specimen aliqnod sapientiae divinae 
in Ulis elncescere, non semel monnimns", p. 42. 



30 Analytischer Teil. 

conformieii werden.*) Herbert will mit dieser gekünstelten Aus- 
drucksweise sagen, der natürliche Instinkt umfasst alle Gemein- 
begriffe, sie wohnen ihm als Vermögen inne und sind die unmittel- 
baren Erkenntnisquellen für Jnnen- und Aussenwelt. 

Soweit der natürliche Instinkt eine formende Thätigkeit 
bedeutet, ist er nicht mit dem Geiste oder der Seele selbst zu ver- 
wechseln, wir können ihn vielmehr für deren erste Emanation, fur 
einen Selbsterhaltungstrieb halten, welcher der Seele so nötig ist, 
dass er auch im Tode nicht zerstört wird. Nichts hindert die An- 
nahme, dass alle jene Vermögen, welche der Wirkungsweise der so- 
genannten äusseren Sinne vorangehen, die Zerstörung der körper- 
lichen Organe überdauern. Daher gibt es keine Gesetzgebung, 
Religion oder Philosophie, die lehrte, dass die menschliche Existenz 
im Tode vollständig erlösche. Die Sinneswerkzeuge fallen der 
Verwesung anheim, die Vermögen, welche sinnliche Erkenntnis 
bewirken, bestehen unzerstört fort. Freilich können wir die Be- 
schaffenheit des dem Tode folgenden zweiten Lebens, von dem ja 
auch die Religionen reden, nicht erkennen, es mangelt an den 
hierzu nötigen Vorbedingungen und an der allgemeinen Über- 
einstimmung, allein wir dürfen uns bei der Thatsache be- 
ruhigen, dass der natürliche Instinkt nicht untergeht, dass ' er 
uns als ein treuer Gefährte begleitet und kraft der ihm eigenen 
Vermögen sich auch wieder neuen Erkenntnisobjekten zu- 
wenden kann. 

Soweit der natürliche Instinkt den Akt der vollendeten 
Gleichförmigkeit ausdrückt, fallt er mit den Allgemeinbegriffen 
zusammen, die als Mitgift der Natur für eine besondere Art 
der Glückseligkeit zu gelten haben, auch wenn sich der Mensch ihrer 
nicht immer bewusst ist. 



') „Instinctos natorales sunt actus facultatum ülarum in omni homine 
sano et integro existentium, a quibus communes iUae notitiae circa Analogiam 
rerum intemam (cujus modi sunt quae circa causam, medium et finem rermn, 
bonum, malum, pulchrum etc.) maxime ad individui, speciei, generis et universi 
conservationem facientes, per se etiam sine discursu conformantur', p. 44. Die 
Definition gibt ein typisches Beispiel des aus der Scholastik übernommenen tauto- 
logischen Wortschwalls. Man beachte, dass die .Instinctus naturales*' hier in 
der Mehrzahl auftreten, während sonst darunter das höchste einheitliche Seelenver- 
mögen verstanden wird. 



I. ErkeimtniBlehre. 1. Die Schrift: De Yeritaie. 31 

Die Allgemeinbegriffe oder xo$val h'voiai bildeten auch für 
die Alten geheiligte Grundsätze, gegen die man nicht ankämpfen 
durfte und deren Wahrheitswert alle jene Urteile am nächsten 
kommen, die zwar auf den ersten Anblick wahr zu sein scheinen, 
aber dennoch einer eigenen Prüfung, sei es durch den Syllogis- 
mus, sei es durch die Erfahrung unterzogen wurden. Es ist weder 
der Zufall, noch auch die Erfahrung, welche uns in den Besitz 
der Allgemeinbegriffe gesetzt haben, sondern sie sind Teile gött- 
licher Weisheit und vom Schöpfer auf uns übergegangen.^) Zu 
diesen Begriffen allgemeinster Art, die uns den Schöpfer gleich- 
sam schmecken lassen (Greatorem sapere ausim dicere, p. 48), ge- 
hören Sätze wie: Es gibt eine erste Ursache aller Dinge, es gibt 
Mittelursachen, Endzwecke, eine Ordnung, es existieren Grad- 
unterschiede, Veränderungen und Ähnliches. Diese Sätze sind allen 
Menschen bekannt, daneben gibt es aber auch Allgemeinbegriffe, 
die wir mit Wesen anderer Art teilen, z. B. der Trieb nach Glück- 
seligkeit und der Trieb der Selbsterhaltung, überhaupt führen 
jene Begriffe nicht deshalb den Beinamen von „allgemeinen" 
(communes), als ob sie in jedem Menschen ohne Unterschied völlig 
entwickelt wären, sondern weil sie allgemein sein würden, wenn 
ihrem Eintritte in die Erkenntnis keine Hindernisse im Wege 
stünden. Nicht alle Gemeinbegriffe sind einander gleich, die einen 
sind allen Menschen gemeinsam und künden sich unmittelbar an, 
andere werden erst im Wege des diskursiven Denkens als vollendete 
gewonnen.^) Darum möge der Leser stets darauf bedacht sein, 
jene bestimmte, kleine Zahl von Wahrheitssätzen in Reserve zu 
halten und von ihnen als dem besten Typus der allgemein gött- 
lichen Vorsehung und Weisheit Gebrauch zu machen. Wenn auch 
die einzelnen Sprachen dafür sehr verschiedene Bezeichnungen 
haben, so wird und soll sich doch ein aufrichtiger Freund der 
Wahrheit an diesen Schwierigkeiten nicht stossen und auf den 
Sinn der Worte zurückgehen. 

Der Einwand, dass man ja gar nicht wisse, auf welche Weise 
diese Allgemeinbegriffe entstehen, darf uns nicht wankend machen. 



*) «Restat ut in nobis a natura describantar, et ut ista lege ezplicentiir 
notitiae commnnes; nt interea non solum imaginis, sed et Sapientiae suae Divinae 
apecimen aliqnod et partem nobis impertiisse credator Dens Opt. Max.*, p. 48. 

*) ,Non sine discnrsus ministerio perficiuntur", p. 48. 



32 Analytischer Teil. 

denn wir wissen ebensowenig, in welcher Weise das Schmecken, 
Riechen, Tasten vor sich geht. Wer diese obersten Grundsatze 
der Erkenntnis hartnäckig leugnen wollte, könnte ebensogut seine 
Ohren verstopfen, oder die Augen schliessen, oder sich der mensch- 
lichen Würde begeben. Ähnlich wie unsere noetischen Vermögen 
im Zweifel auf die Allgemeinbegriffe zurückgehen, haben die Ver- 
mögen zweiter Ordnung, d. h. jene, die sich auf die Aussenwelt 
beziehen, ihren Ursprung im natürlichen Instinkte, und da es 
einen Unterschied ausmacht, ob wir die species oder Abbilder der 
Dinge unter den ihnen eigenen Bedingungen nur in uns auf- 
nehmen, oder ob wir darüber ein Urteil fällen, so sind auch 
diese Vermögen von einander verschieden; sie entsprechen ihren 
Objekten in der mannigfachsten Weise und sind deshalb von 
einigen Schriftstellern mit dem barbarischen Ausdrucke der species 
insensatae (especes insensibles) belegt worden. Durch den Zusatz 
„insensatae", wird angedeutet, dass sich diese Abbilder mehr der 
geistigen, als der körperlich sinnlichen Natur des Menschen nähern. 
In ähnlicher Weise, wie die Vermögen zu sehen, zu hören , zu 
lieben oder zu hoffen, latent bleiben, wenn nicht die ent- 
sprechenden Objekte hinzukommen, so sind auch die Allgem ein- 
begriffe nicht Erfahrungssätze, sondern Vorbedingungen, durch 
welche wir Erfahrungen machen. Hinweg darum mit der Lehre, 
die unseren Geist mit einer leeren Tafel (tabula rasa sive abrasa) 
vergleicht und die Vermögen zu erkennen von den äusseren Ob- 
jekten ableitet, im Gegenteil sagt uns sowohl der natürliche In- 
stinkt, wie die allgemeine Übereinstimmung, dass derartige All- 
gemeinbegriffe der Erfahrung vorangehen, d. h. apriorisch sind.^) 
Der Vorteil der Lehre von der Allgemeinheit beruht darin, 
dass in die Dinge mathematische Gewissheit hineinkommt, in- 
sofern Alles aus seinen eigenen Principien, nämlich mit Hilfe eines 
der vier Erkenntnismittel bewiesen oder in den Folgesätzen ab- 
geleitet wird (p. 56). 



*) Herbert polemisiert an dieser SteUe gegen die Stoiker, welche die an- 
fänglich leere Seele gleich einem unbeschriebenen Blatt {XaQxioy ive^yot^ eiq 
ä7ioyQa(pfjy ' ÜQuixog &i 6 dvayQafprjg XQonog, 6 dw xiHy ala^asmy) sich all- 
mlLhlich mit Bildern und Schriftzeichen erftkllen lassen (Flut. Plac. ph. L. 4, c. 11). 
Eben dämm hat aber Herbert kein Recht die xoiyal eyyoiai der Stoiker für sich 
in Ansprach zu nehmen, denn diese haben, auch wenn sie äyenixsxyiJToig, »citra 
ullum artis adminiculum*' entstehen, die sinnliche Erfahrung zur Voraussetzung 



I. Erkenntnislehre. 1. Die Schrift: De Veritate. 33 

Der natürliche Instinkt leistet aber, wie erwähnt, auch den 
Dienst einer speciellen Vorsehung, indem er die Erhaltung 
von Individuum, Art, Gattung, Weltall bewirkt und so die gegen- 
seitige Vernichtung verhütet. Die Welterhaltung im Allgemeinen 
scheint allerwärts von der Erhaltung der Individuen im Besonderen 
abzuhängen, deswegen zeigt sich die partikuläre Vorsehung oder 
der Erhaltungstrieb zuerst im Individuum, wirkt sodann in den 
Arten und Gattungen fort und schreitet in umgekehrter Stufen- 
ordnung vom Weltall zum Individuum wieder zurück, so dass 
Alles, was unserer eigenen Erhaltung dienlich ist, auch durch uns 
erhalten wird. Natur und Gnade oder allgemeine und partikuläre 
Vorsehung ergänzen sich gegenseitig in dem Maase, wie es für 
die Weltregierung notwendig ist. In diesem gewaltigen Kampfe 
der Elemente und der übrigen Geschöpfe um ihre Existenz kann 
man wahrnehmen, dass in den meisten Fällen das minder hoch 
organisierte Wesen durch das höhere eine Anpassung erleidet, 
mögen auch die Perioden der Vervollkommnung sich bei den 
Einen rascher abwickeln als bei den Anderen (superior inferiorem 
ut plurimum conformat naturam, Periodi licet in aliquibus citius 
absolvantur, p. 57). So erhalten z. B. die Tiere nach dem Willen 
Gottes ihre höchste Stufe der Vollendung im Menschen, dem 
ausser den Vermögen, die er mit den Tieren teilt, noch die be- 
sonderen Vorzüge der Tugend und Religion verliehen sind. Die 
allgemeine Vorsehung vereinigt sich dabei mit der Gnade zu 
einer einzigen Vorsehung höchsten und letzten Grades, welche 
Alles regiert und leitet. Es widerspricht ebenso der Frömmigkeit 
wie der Ehrfurcht, die wir dieser Vorsehung schulden, wenn 
Manche die Natur von Grund aus verdorben sein lassen, bloss 
um die Gnade um so höher zu erheben. Ist diese Gnade allge- 
mein, so gehört sie gleichfalls zu der gepriesenen allgemeinen 



*) Der Text der französischen Übersetzung weicht hier vom Original ab 
und lautet: „Dans ce grand debat et contention parmy les elemens, aussi bien 
que parmy les antres creatnres (pour leur propre consenration), on peut remai^uer, 
que la snperieure nature conforme le plus souvent Tinferieure, bienque les periodes 
se perfectionnent plustost en quelques uns, et par ainsi Dieu a voulu, que les 
autres animaux receussent leur perfection dans Thomme, auquel outre les facultez 
commnnes, il en a donn^ de particulieres pour la vertu et la religion*. p. 76. 
Offenbar hat der Bearbeiter die knappe lateinische Ausdrucksweise verlassen 
wollen, obwohl auch so der Sinn noch dunkel bleibt. 

Qüttlcr, Herbert von Cberbary. 3 



34 Analytischer Teil. 

Vorsehung, ist sie dagegen partikulär, so gibt es Heilung der 
Übel, und die allgemeine Vorsehung weicht dem grösseren Reich- 
tum der Gnade. Man muss dann aber diese Gnade mit so vielen 
geheimen Ratschlüssen, willkürlichen Bestimmungen, kurz mit so 
viel Prädestination umkleiden, dass Natur und Gnade sich von 
dem Fatum der Stoiker nicht mehr unterscheiden. Anders ver- 
hält es sich, wenn der Mensch die Pflicht erfüllt, soweit es in 
seinen Kräften steht, in diesem Falle darf er sicher vertrauen, 
dass ihm dort, wo menschliche Voraussicht aufhört, die Heils- 
gnade nicht fehlen werde. >) Aus Alledem ergibt sich, dass der 
natürliche Instinkt die AUgemeinbegriffe aus sich selbst, nämlich 
ohne Mitvm^kung des zeitlich reflectiven oder discursiven Denkens 
bildet. Unleugbar gibt es auch Wahrheiten, die sich nur 
vermittelst dieses Discursus erfassen lassen, allein die AU- 
gemeinbegriffe der letzteren Art kommen erst an zweiter Stelle, 
sie stehen den ersteren, uns fertig angeborenen so fem, wie der 
natürliche Instinkt dem discursiven Denken, welche beide durch 
das weite Erkenntnisgebiet des inneren und äusseren Sinnes von 
einander geschieden sind. Was die Schulen gesunde Vernunft 
(recta ratio), Einsicht (intellectio) oder Verstand (inteUectus) 
nennen, ist nichts Anderes, als die Zurückführung eines Prin- 
cipes oder eines Allgemeinbegriffes auf seinen kleinsten umfang, 
mit Hilfe bestimmter Fragen. Hierzu kommen die Induktions- 
schlüsse, die unser Wissen von den Dingen vollenden. JHaupt- 
regel ist, jeden Begriff über den wir übereingekommen sind, auf 
die Lehre vom natürlichen Instinkt zu basieren, ebenso sollen die 
discursiven Vermögen durch den Schluss auf einen bestimmten 
Grundsatz zurückführen, dann werden die vielen Widei-sprüche 
aufhören, denen die Menge der Halbgelehrten so leicht verfallt. 
In welcher Weise sind nun die Allgemeinbegriffe erster 
Ordnung d. h. des natürlichen Instinktes von jenen zweiter Ord- 
nung, welche auf dem discursiven Denken oder dem Syllogismus 
beruhen, zu unterscheiden, wodurch erkennen wir, ob es sich um 
unmittelbare oder mittelbare Erkenntnisse handelt? Herbert 
führt sechs Unterscheidungsmerkmale an. Die Wahrheiten des 
natürlichen Instinktes kennzeichnen sich erstens durch ihre Apri- 



^) Eine der häufigen Digressionen gegen die Calvinisten und Leugner der 
Willensfreiheit. 



I. Erkenntnislehre. 1. Die Schrift: De Veritate. 35 

orität (ex prioritate). Der natürliche Instinkt ist unter allen 
geistigen Vermögen das erste und vornehmste, das discursive 
Denken rangiert an letzter Stelle. Ausser der Erhaltung der 
Elemente und Zoophyten etc. bewirkt er die Entwickelung der 
Embryonen zu bestimmten Objekten, die vorhanden sein müssen, 
bevor der Discursus Schlussfolgerungen anknüpfen kann. Auch 
nimmt der natürliche Instinkt die architektonische Schönheit eines 
Gebäudes eher wahr als der bedächtig abwiegende Verstand, das 
ästhetische Geschmacksurteil geht dem logischen Urteil voran. 
Das zweite Kennzeichen besteht in der Unabhängigkeit (ex 
independentia), der echte Allgemeinbegriff lässt sich keinem anderen 
Begriffe, der ihm übergeordnet wäre, subsumiren. Das dritte 
Merkmal bildet seine Allgemeinheit (ex universalitate), denn 
das Hauptkriterium des natürlichen Instinktes besteht ja gerade 
darin, dass jenen Begriffen allgemeine Übereinstimmung zukommt. 
Ein viertes Merkmal ist die Gewissheit (ex certitudine). Wer 
dies bezweifelt, würde die Ordnung der Dinge in so hohem Grade 
stören, dass er sich selbst der menschlichen Würde beraubte. 
Niemand darf gegen diese Principien ankämpfen, und wer sie 
einmal begriffen hat, kann sie auch nicht leugnen. An fünfter 
Stelle steht die Notwendigkeit (ex necessitudine). Jeder All- 
gemeinbegriff ist, wie soeben gezeigt, auch ein biologisches Er- 
haltungsprincip, ja es sind diese Begriffe so fruchtbar an ver- 
borgenen Kräften (adeo sunt mysteriorum foecundae, p. 61), dass 
sie in Ordnung zusammengestellt geradezu eine Vorstellung von 
der ewigen Weltweisheit geben. Das sechste und letzte Merk- 
mal des echten Allgemeinbegriffes ist die Art der Conformation 
oder der Verähnlichung von Gegenstand und Subjekt (ex modo 
conformationis). Während das zeitlich discursive Denken lang- 
sam voranschreitet und dem Irrtum verfallen kann, geben die 
Allgemeinbegriffe erster Ordnung sofortige Wahrheit. 

Vom Objekte des natürlichen Instinktes. 

Die unmittelbar von Gott stammenden noetischen Vermögen 
haben ein doppeltes Objekt, ein besonderes und ein allgemeines, 
während den sinnlich-körperlichen Vermögen nur ein ihnen eigen- 
tümliches zukommt. Das dem natürlichen Instinkte eigene Sonder- 
objekt, zu dem wir alle hinstreben, ist die ewige Glückseligkeit 
(Beatitudo aetema). Jedes Naturwesen, auch das vemunftlose, 



36 Analytischer Teil. 

strebt nach einem dauernden Gute, welches seinen Endzweck 
ausmacht. Nicht an diesem hinfälligen und vergänglichen Dasein 
soll der menschliche Geist haften, sondern in Liebe und Glauben 
dem ewigen Leben oder mindestens der Hoffnung darauf sich 
hingeben und dieses Ziel mit allen Kräften zu erlangen streben. 
In diesem Endzwecke entbehrt der Mensch der Freiheit, denn 
gleichviel, ob wir unsere Glückseligkeit in die Rückkehr zum 
Nichts, oder in die persönliche Fortdauer setzen, stets verlangen 
wir, dass der Endzustand uns glücklich mache. Unser Freiheits- 
bewusstsein ist also nur eine Freiheit in der Wahl der Mittel, 
nicht aber in der Wahl des Endzieles, i) 

Die ewige Glückseligkeit bildet das dem natürlichen Instinkte 
eigentümliche Sonderobjekt, das allgemeine Objekt setzt sich 
aus allem zusammen, was dem Geiste und dem Körper von 
Nutzen sein kann. Allem und jedem entnimmt der natürliche 
Instinkt irgend etwas Wahres und Gutes und ordnet dasselbe als 
Mittel dem genannten Glückseligkeitszwecke unter. Deswegen 
gibt es weder ein Zeitalter, noch eine Religion, noch eine Philo- 
sophie, welche dieses letzte Objekt nicht verfolgt hätte, wenn 
auch mancherlei Thorheiten und Widersprüche damit vermengt 
wurden. Über Wesen, Grösse und Ort der Glückseligkeit herrscht 
Streit, in der Sache selbst ist man vollkommen einig. Indem die 
Glückseligkeit dem natürlichen Instinkte des Menschen stets als 
Endziel vorschwebt, ist sie zugleich das allen anderen Dingen 
gemeinsame Objekt, und es bleiben nunmehr die inneren wie 
äusseren Mittel zu untersuchen, von deren richtiger Anwendung 
Wahrheit und Glückseligkeit abhängen. 

Der innere Sinn (S. 66—127). 

Dem Abschnitte über den natürlichen Instinkt reiht sieh in 
sechs Unterabteilungen die Erörterung über den inneren Sinn 
oder die inneren Sinne (sensus intemi) an. Herbert versteht 
darunter Seelenthätigkeiten, welche die Gonformation von Objekt 
und Vermögen bezwecken, die öich aber in besonderer Weise 
und erst an zweiter Stelle äussern, welche lediglich die innere 



^) ,No8 metipBOB liberos circa media, non utique circa finem nltimiim per* 
hibemus'^, p. 65. 



I. Erkennfcnislehre. 1. Die Schrift: De Yeritate. 37 

Analogie der Dinge betreffen, und die Funktion des natürlichen 
Instinktes bereits zur Voraussetzung haben.*) Das Wort »Sensus** 
wird hierbei bald in der weiteren Bedeutung von innerem (Gefühls- 
leben oder Affekt, bald in der engeren von Trieb oder dunkler 
Empfindung gebraucht. Der „Sensus" geht der „facultas" parallel, 
er ist Zustand und Naturprincip zugleich. Nur so wird es verständ- 
lich, warum Herbert diesen inneren Sinn vorzugsweise in den 
Korallen, Schal tieren und Crustaceen entwickelt findet, denen ein 
in die Augen springender Gebrauch äusserer Organe versagt zu 
sein scheint. Diese Tierklassen repräsentieren eine niedere Stufe 
unbewussten geistigen Lebens, welches, ähnlich wie der natür^ 
liehe Instinkt in seinem Gebiete, auf die Erhaltung von Individuum 
und Art bedacht ist und sich in den Akten der Reproduktion 
offenbart. Diese physische Lebenskraft des inneren Sinnes zeigt 
sich nicht bloss im Gesamtzustande der Geschöpfe, sondern bildet 
auch das Agens in den embryonalen Entwickelungsstadien. Bevor 
der wunderbare Bau eines Organismus durch Stoffaufnahme mit 
äusseren Sinneswerkzeugen ausgestattet ist, liegt in der Gesamt- 
zahl der inneren Sinne der Grundriss (Ichnographia) des zu- 
künftigen Wesens in keimartig rohen Linien bereits vor. Bei 
genauer Selbstbeobachtung bemerken wir, dass jeder von einem 
beliebigen Objekte ausgehende Reiz zunächst den inneren Sinn 
verändert, auf dessen Affektion hin erst die „Lebensgeister* 
(emissarii illi Spiritus) in Bewegung gesetzt und ihren Funktionen 
zugeführt werden.*) 

Innerer Sinn und natürlicher Instinkt haben, obwohl in 
ihren Äusserungen verschieden, ein und dieselbe Wurzel. Sobald 
nämlich die Allgemeinbegriffe die ihnen obliegende Aufgabe 
der Assimilation erfüllt haben, treten bestimmte Sondersinne 



„Sensus interni sunt actus conformitatum objectorum, cum faculta- 
tibus illifl in omni homine sano et integro existentibus, quae ab instinctu nahirali 
expositae, circa Analogiam remm intemam, particulariter, secondario et ratione 
instinctas naturalis versantar", p. 66. 

') Die Lehre von den , Lebensgeistern" (spiritos animales, vitales, esprits 
animauz) gebt bis auf Galens Unterscheidung eines nyevfÄa \pvxtx6y, C<otix6y, 
ipvctxoy zurück. Häser, Gesch. d. Medidn 1875. L S. 356. Zur damaligen Zeit 
▼erstand man darunter die im Innern der röhrenartig gedachten Nerven in die 
Gehimhöhle aufsteigenden feinsten Blutteilchen, durch deren Zu- und Abfluss 
ebenso die Bewegung wie Affekte und Geisteskrankheiten erklilrt wurden. 



38 Analydscfaer Teil. 

in Wirksamkeit, die ihre eigenen Conformationsvermdgen be- 
sitzen. Hierzu gehören alle jene Sinne, welche irgend einem 
Individoationsprincip oder einer Differenz in den Objekten ent- 
sprechen, femer jene Sinne ästhetisch-etluscher Art, dnrch welche 
wir die Objekte als gute oder schlechte bewerten. Deswegen 
können diese Sinne in die allgemeine Definition des natürlichen 
Instinktes eingeschlossen werden, insofern Liebe, Hoffoung, Ge- 
wissen allen Menschen zukommen. Anderseits heissen aber 
diese Sinne auch nicht unpassend Sondersinne (sensus parti- 
culares), weil Liebe und Hoffnung immer an einzelne Qegen- 
stande, die man hebt oder auf die man hofft, anknüpfen. Handelt 
es sich um den Process der Verahnlichung, so stehen diese par- 
tikularen Sinne unter der Botmässigkeit der allgemeinen, während 
die auf das göttliche oder körperliche Objekt zielenden Vermögen 
dem Gebiete der Allgemeinbegriffe angehören J) Man hat aber 
stets zu bedenken, dass unsere Erkenntnisvermögen, soweit sie 
auf Objekte gehen, einer ungemessenen Ausdehnung fähig sind. 
Wäre uns nicht ein Abbild der Unendlichkeit eingeprägt, wie 
sollten wir nach dem Ebenbild Gottes geschaffen sein? Feste Ab- 
grenzung finden wir wohl in den Dingen, nicht aber in uns selbst. 
Immer kühner werden wir somit in der Behauptung, dass ein 
neues Objekt in uns auch ein neues analoges Vermögen er- 
weckt, wobei das niedere vom höheren beherrscht wird, und dass 
im Zweifelsfalle auf die Allgemeinbegriffe zurückzugehen ist. 
Hieraus folgt, dass die durch den inneren Sinn vermittelten 
Wahrheiten allgemeiner und besonderer Art sind. Allerdings 
kann auch zwischen einem Sonderobjekte und einem partikulären 
Vermögen Conformität bestehen, allein weil die Wirkungsweise 
der Naturdinge zumeist von den an der Oberfläche des Körpers 



') , Particiliares sensns snb nniversalibiis militant, nbi debita conformatio 
facultatam institaitur, et quae sive in Divina sive qnidem corporea objecta im- 
penduntur facultates, in commnniam illamm notitiaram, quae circa affectiones, 
jus veniunt", p. 67. In dieser dunklen, von Abstraktionen wimmelnden Stelle, 
fehlt hinter „affectiones" ein Prädikat, «versantur*. Die französische Bearbeitung 
hat „qui appartiennent aux afections" ergänzt, p. 89. Herbert will eine Rang- 
ordnung der £rkenntnisvennögen geben, vermengt aber infolge der unklaren nnd 
undeutlichen Definitionen Sinn, Instinkt und Vermögen so nuteinandw, dass der 
Erkenntnisakt nur um so verworrener erscheint. Um sich zu entschuldigen er- 
klärt er dann die Vermögen für , dehnbar". 



I. Erkenntauslehre. 1. Die Schrift: De Yeritate. 39 

wirkenden Kräften abhängt und hier das Oebiet des Irrtums 
liegt, so braucht man darauf nicht so viel Bücksicht zu nehmen. 
Die Objekte wirken auf uns ein, anderseits wirken wir auf die 
Objekte, beide Vorgänge vollziehen sich aber in so kurzer Zeit, 
dass der Unterschied unmerklich bleibt. Die Veränderung, 
welche hierbei in uns vorgeht, ist eben das für den inneren 
Sinn Charakteristische, er wäre somit als ein Zustand zu be- 
zeichnen, bei welchem der natürliche Instinkt aus seiner ge- 
schlossenen Einheit herausgetreten ist und sich den Sonderobjekten 
zugewendet hat.^ 

Beginnen wir mit der Würde und den Vorzügen des 
Menschen, so ist nach allgemeiner Überzeugung sein Geist das 
vollkommenste Ebenbild der Gottheit, wenn auch nicht die Gott- 
heit selbst. Was also in uns an Wahrem und Gutem existiert, 
existiert als solches auch in höchstem Grade in Gott. Je mehr 
sich aber dieses göttliche Ebenbild in das Gebiet des Körperlichen 
versenkt, desto näher kommt es dem Irrtume; es durchwandert 
die Erkenntnisstufen des natürlichen Instinktes sowie der unzäh- 
ligen inneren und äusseren Veimögen und endet im Schatten und 
in der Dunkelheit der Materie. Nichtsdestoweniger hindert diese 
UnvoUkommenheit der sinnlichen Erkenntnis keineswegs, dass 
Gott Alles mit dem Lichte seiner Weisheit durchstrahlt und uns 
mit Tugendstreben erfüllt. 

In schwächerem Massstabe ist das göttliche Ebenbild den 
Körpern eingeprägt, und deswegen werden auch die Merkmale 
der göttlichen Einheit und Ewigkeit, die Selbsterhaltung, Freiheit, 
Unendlichkeit in ihren Äusserungen um so schwächer und kraft- 
loser, je weiter sie sich vom Grundprincipe entfernen. Kommen 
sie dagegen mit jenen Kräften materieller Art in Berührung, die 
in den Säften des Körpers (humores) verborgen sind, und stimmen 
die Einwirkungen äusserer Objekte mit ihnen zusammen, so 
treten sie mit um so grösserer Kraft auf. Aus diesem Grunde 
sind die Leidenschaften und sinnlichen Erregungen im organischen 
Systeme des menschlichen Körpers sehr stark, während der 
obere noetische Teil, der Geist, stets die Kraft behält, die 
niedere Natur an sich heranzuziehen und ihre Affekte zu be- 



«In Bensos intemos particulares se primo solvit instinctos natoraÜB, ab 
tinitate recedens sua'', p. 69. 



40 Analytischer Teil. 

sch wichtigen. Alle Thätigkeiten, welche dem Geiste wie dem 
Körper eigen sind, vollziehen sich ohne Beschwerde, abgesehen 
davon zeigen sie aber eine um so grössere Verschiedenheit, je 
mehr die Freiheit daran Anteil hat. Die Lehre von der Zu- 
sammensetzung des Menschen lässt sich dahin zusammenfassen, 
dass unsere Seele nicht allein nach dem Ebenbilde Gottes 
geschaffen ist, sondern dass ihr in den Allgemeinbegriffen auch 
ein Teil der Alles leitenden göttlichen Weisheit zu teil ge- 
worden ist. 

Die Einteilung der Vermögen, welche durch das Medium 
des inneren Sinnes die Gonformation bewirken, ist eine überaus 
schwierige. Körper und Geist sind in so kunstvoller Weise mit- 
einander vereinigt, dass uns die Fugen ebenso entgehen, wie die 
einzelnen Unterschiede und deren Benennungen, doch soll wenig- 
stens der Versuch einer Klassifikation gemacht werden. 

Im Folgenden gibt Herbert eine ihm eigentümliche Dynamik 
der Triebe und Affekte, deren Terminologie eine wenig ver- 
lockende ist. Thätiges und leidendes Princip, grob körperlicher 
(sensus corporeus crassus) und fein durchdringender Sinn (sensus 
persentiens), geistige Bilder der Objekte (species insensatae) und 
Säfteprincipien (principia in humoribus insita) vermischen, er- 
gänzen und lösen sich in der mannigfachsten Weise ab. Aus dem 
Zusammenwirken von Sinnesempfindung, Vernunft und Einsicht 
lassen sich die Coraplikationen der Affekte und Triebe ableiten. 
Der innere Sinn umfasst Gefühle, Erregungen, Empfindungen jeder 
Art, die entweder der geistigen oder der körperlichen Seite 
des Menschen angehören. (Erster Unterabschnitt). 

Im zweiten Unterabschnitt wird von dem wechselnden Inhalte 
im rein geistigen Bewusstsein (mens) gehandelt. Zustände dieser 
Art haben weder in den Körpern, noch in den Vorstellungsbildem 
(species) der Körper, noch auch in einer Vermischung mit körper- 
lichen Säften ihren Ursprung, sondern gehen einzig und allein 
von jenen Vermögen aus, die für das gemeinsame Gute Sorge 
tragen. Dagegen wirken sie auf die aus dem Gesamtgebiete des 
Körperlichen entspringenden Sinneszustände zurück, erheben sich 
insbesondere über die schlechten und stürmischen Affekte, welche 
bezwungen und besänftigt werden und kommen erst in der Über- 
einstimmung mit dem allgemeinen Objekte der ewigen Glückselig- 



I. Erkenntnislehre. 1. Die Schriffc: De Yeritate. 41 

keit zu dauernder Ruhe und Freude. ^) Der eine Teil dieser inneren 
Vermögen zielt auf Gott, der andere betrifft die Welt. Die ersteren 
Vermögen machen uns glücklich, ihre Zahl entspricht genau der 
Zahl der göttlichen Attribute. Hierzu gehören u. a. die Vermögen 
zu glauben, zu hoffen, zu lieben, das Vermögen der Ge- 
mütsruhe, der Freude, die sämtlich von der Freiheit des 
Willens durchdrungen sind, gleichwie sie ihrerseits die dem 
Körper zugewendeten Vermögen durchsetzen. Die letzte Bestim- 
mung der Dinge ist ihr Aufgehen in die Unendlichkeit, wovon 
uns der freie Wille eine Vorstellung gibt. An sich ist das Gebiet 
des Willens unendlich, mag es auch sonst in Grenzen eingeschlossen 
scheinen. („Est voluntas nostra per se infinita, suis licet cancellis 
et angustiis concludi videatur* p. 76.) 

Alle inneren Zustände oder Vermögen gipfeln in einem ein- 
heitlichen Gemeinsinne (sensus communis), dem Gewissen, welches 
uns befähigt, alle zu unserem Wohle führenden Affekte, mögen 
sie Liebe, Glaube, Gebet, Gelübde oder wie immer heissen, in der 
rechten Weise mit Gott zu conformieren. Wir sollen in dem Sti^eben 
nach Vollkommenheit nicht eher nachlassen, als bis die göttliche 
Gerechtigkeit gewissermassen in uns selbst zur Erscheinung kommt, 
und wir eher vorziehen, gestraft zu werden, als dass wir von 
diesem Teile der göttlichen Vorsehung keine unmittelbare Kenntnis 
erlangt hätten. Die geistigen Vermögen des Friedens, Glaubens, 
der Freude, Liebe, Hoffnung stammen von Gott, sie verpflanzen 
ihre Wirkungen auf die Körper und bewirken so Glückseligkeit 
und Gemütsruhe. Hierdurch unterscheiden sie sich von jenen 
inneren Beizen körperlicher Art, die bald in der Form der Be- 
gierde, bald in jener des Zornes auftreten, und die wir als con- 
cupiscible und irascible Affekte bezeichnen. Hat man erst 
einmal die Quelle und Wirkungsweisen der Affekte erkannt, so 



«Sensns internos (quos menti vindicamus) illos yocamns, qni cum 
neque ab objectis, neqne objectorom speciebus, neque ab humoribus oriondi sint; 
a facultatibiis Ulis ortnm babent, quae cum commnni consolant bono, in sensns 
ab objectis sive objectomm speciebns, sive humoribus invectos, ita denuo 
agere possunt, ut supra onmem affectom iniquum et turbidum constitutae, 
contrario plane motu ferri, in illis superesse, iUos demum compescere et sedare 
queant; ita denique cum objectis aetemis imiversalibus conformari gaudentes, ut 
in illis solis acquiescant, aetemam subinde animae spondentes Beatitudinem*, 
p. 75. Der Ausdruck , Sensus* erscheint hier in doppelter Bedeutung: einmal 
als aktiv wirkend, das zweite Mal als bewirkt, leidend. 



42 Analytischer Teil. 

ist es nicht mehr schwer zu entscheiden, ob sie dem Geiste oder 
dem Körper angehören. Mögen im Sturm der Leidenschaft auch 
nicht alle göttlich -intellektuellen Vermögen (wie die oben ge- 
nannten) sich als dauernd bewähren, so wird dies doch wenigstens 
bei einigen zutreffen, denn wer sich ärgert oder klagt, oder wer 
Furcht hegt, der kann auch lieben, hoffen und vertrauen. Der 
Verzweifelnde ist in gewisser Hinsicht der Liebe fähig, wer Hass 
empfindet, hofft zugleich, und Niemand vermag sich dieser geistigen 
Affekte so gänzlich zu entschlagen, dass nicht wenigstens einige 
von ihnen zurückblieben. Im Allgemeinen können wir alle Affekte, 
seien sie nun noetisch-geistiger oder körperlicher Natur, durch 
den freien Willen im Zaume halten. Der freie Wille, jenes einzig- 
geartete Wunder der Natur, durchdringt sämtliche anderen geistigen 
Vermögen und bildet jene Kraft, welche die Seele befähigt, sich 
in ihren Entschlüssen nach jeder beliebigen Seite zu wenden. 
Sein Wesen beruht in jener öfter erwähnten Spur der Unendlich- 
keit, die uns eingeboren ist. Den göttlichen Attributen der Un- 
endlichkeit sind nach allgemeiner Übereinstimmung alle übrigen 
Attribute untergeordnet, deshalb pflegt man mit Recht zu sagen, 
bei Gott sei kein Ding unmöglich ; da er gerecht, gütig und weise 
ist, wird er sich selbst niemals untreu. Der Mensch ist unend- 
lich, weil er frei ist, beide Eigenschaften oder Vermögen kommen 
ihm aber nur zu, weil er ein Ebenbild Gottes ist. Nochmals hebt 
Herbert hervor, dass diese Freiheit nur eine Freiheit der Mittel, 
nicht des Endzweckes sei (circa finem non sumus liberi p. 82). 
Man soll die wichtige Frage von der Willensfreiheit nicht ver- 
mittelst des reflektierenden Verstandes beurteilen, es genügt 
zum Beweise der Willensfreiheit einzig und allein das Zeugnis 
des inneren Sinnes oder das psychologische Bewusstsein. Gleich- 
wie der natürliche Instinkt in der Stufenleiter der Erkenntnis- 
vermögen die erste Stelle einnimmt und die Basis des Erkenntnis^ 
Prozesses bildet, so kommt auch der Freiheit die höchste und 
oberste Stufe zu, dazwischen liegen alle übrigen Fähigkeiten und 
Thätigkeiten, so dass die notwendigen Handlungen sich unmittel- 
bar an den Naturtrieb im engeren Sinne anlehnen. 

Im vegetativen Leben des Menschen hat die Freiheit 
keine Stelle ; weder Wachstum noch Gesundheit liegen in unserer 
Hand, wohl aber herrscht die Freiheit auf dem moralischen 
Gebiete der Liebe, Hoffnung, des Gottvertrauens und der ewigen 



I. Erkenntnlslelire. 1. Die Schrift: De VeriUte. 43 

Freude. Durch die Willensfreiheit erhebt sich der fast Alles ver- 
mögende Mensch über alle seine Mitgeschöpfe. Wie könnte auch 
Jemand sich als gut erweisen, wenn ihm nicht die Möglichkeit 
Böses zu thun innewohnte? (Qui nequam esse non potest, quo- 
modo bonus fuerit?) Wer sich also in jeder Richtung als gerecht 
und mannhaft erprobt hat, der darf von dem höchsten Gut auch 
den ihm zukommenden Lohn fordern und er wird ihn erhalten, 
nur hüte er sich, das göttliche Ebenbild durch Sünde zu ent- 
stellen. 

Die Definition der inneren Sinne, welche dem Körper an- 
gehören (dritter Unterabschnitt), sagt uns, dass dieselben aus der 
Circulation der Leibessäfte hervorgehen. Derartige organische Funk- 
tionen erfüllen uns mit Unbehagen, sie erzeugen einen grob sinn- 
lichen Reiz, und darum sind die Vermögen dieser Sinneskategorie 
auf die Welt, nicht auf Gott gerichtet. Als fremdartige Spröss- 
linge umfassen sie das Besondere, Vergängliche und schlagen auch 
in Ekel und Missachtung um.*) Herbert will hiermit sagen, dass 
sich den ethischen Tugenden die Begierden, dem sittlichen Cha- 
rakter die Fehler des Temperamentes und Blutes entgegenstellen. 
Auch in dieser Abteilung gibt es ebensoviele körperliche Sonder- 
sinne, als Unterschiede in den Objekten vorhanden sind. Hunger, 
Durst, Schwermut, Ausgelassenheit, Schlaffheit, Zorn künden sich 
in einem angenehmen oder unangenehmen Nervenreiz an. Wollust, 
Jucken, Kitzel, Lachen, Phlegma, Gähnen, Dehnen, Schlaf, Schweiss, 
Weinen, Alpdrücken und zahllose andere Zustände fallen unter 
diesen Begriff des inneren körperlichen Sinnes. Gleichwie die 
intellektuellen Vermögen an den göttlichen Attributen participieren, 
so entspricht dem inneren Sinne ein Objekt in der Aussenwelt. 
Gemäss der Vierzahl der Elemente gibt es vier körperliche Grund- 
säfte. Das Studium der Lebensanatomie oder Physiologie zeigt 
uns die Existenz von Lebensgeistern (spiritus vitales), von 



') «SensiiB internos corporeos illos yocamns, qui ab Hnmoribus motis 
oriundi, intemperie quadam sive sensu crasso et palpabili nos afficiunt, quo- 
nim üacultates couformantes Mundo (ut priores Deo) Analogae^ peregrinae cum 
sint in origine sua et traduces, ad objecta propria, quae caduca imprimis sunt et 
particularia, ezcitatae, in eornm nauseam quandam et fastidium citissime de- 
labuntur'', p. 85. Auch hier wird «sensus'^ in ein und derselben Definition in 
doppelter Bedeutung verwendet, zur Bezeichnung des Vermögens und des Em- 
pfindnngszustandes: ,SensuB internos vocamus illos, qui sensu crasso afficiunt'. 



44 Analytischer Teil. 

Individuationsformen (principia), Atomen (atomi) und von 
allerkleinsten Teilen der Materie (rerum minimae portian- 
culae), in denen die Geheimnisse der Natur zusammenlaufen. Diese 
Grundelemente stehen unter der Herrschaft des Geistes und 
besitzen die Kraft, allen fremden Einwirkungen Widerstand 
zu leisten. Der Grundsatz der Yerähnlichung oder Analogie ist 
gleichfalls vorherrschend. In den Objekten, welche dem körper- 
lichen Sinne parallel gehen, ist Alles hinfallig und vergänglich, 
während die noetischen Vermögen am Ewigen und Dauernden Ge- 
fallen finden. Jedermann hofft auf eine möglichst gute Zukunft, 
die in Ewigkeit fortdauert. Jeder will lieben und vertrauen, da- 
gegen werden Unmut, Klage, Furcht, Hunger, Durst von Niemandem 
dauernd erwünscht. Hieraus erhellt der Unterschied zwischen 
körperlich-animalen und rein geistigen Kräften. Sprechen doch 
auch die kirchlichen Genossenschaften von einem alten Menschen, 
den wir ausziehen sollen, um anzudeuten, dass in uns zwei Naturen, 
die geistige und die körperliche, wirksam sind. Freilich wissen 
wir nicht, was das Wesen dieser beiden Naturen ausmacht, dass 
es ihrer aber zwei sind, folgt aus der Herrschaft des Geistes 
über den Körper. Die Dinge der Aussenwelt können uns wohl 
reizen, sind aber nicht mit unserem Körper identisch, mithin 
müssen wir den Ursprung dieser körperlichen Sinne oder Zustande 
in unserer Organisation (humores) suchen. Die Säfte und deren 
Grundmischung lassen sich wahrscheinlich auf Lebensvermögen 
(facultates vitales) besonderer Art zurückführen; denn, wie schon 
das Volk sagt, fällt die Empfindung dem Körper, die Einsicht da- 
gegen der Seele zu. Was handelt, aber sich nicht leidend ver- 
hält, das ist Seele, was leidet, aber nicht handelt, ist Körper, 
was gleichzeitig handelt und leidet, ist menschlicher Körper. 

Die Art und Weise, wie diese beiden Naturen miteinander 
verbunden sind, lässt sich entweder durch eine allgemeine Welt- 
seele, welche die Harmonie bewirkt, oder durch eine besondere 
plastische Kraft (vis formatrix) erklären. Die Annahme einer 
Weltseele würde mit dem göttlichen Ursprünge unserer intellek- 
tuellen Vermögen harmonieren, eine besondere „vis plastica et 
movens** aber entspräche der Überzeugung, dass bei der Ver- 
wesung des Körpers die Erkenntniskräfte göttlicher Art zugleich 
mit dem Verstände, dem Willen, dem Vermögen zu hoffen, zu 
lieben, zu vertrauen, sich zu erfreuen und frei zu sein, zurück- 



I. Erkenntnislehre. 1. Die Schrift: De Veritate. 45 

bleiben. Was unser wahres Wesen ausmacht, stirbt nicht, eben- 
sowenig mangelt es an Materie und Elementen, es besteht also 
durchaus kein Hindernis, dass die vis plastica dem Geiste eine 
neue und gehorsamere Materie anbildet, als der irdische Körper 
gewesen ist, eine Materie des Ruhmes, geeignet für den Himmel. ^) 

Den Affekten oder Zuständen inneren physiologischen Ur- 
sprungs (ab humoribus motis oriundi) schliessen sich im vierten 
Unterabschnitte jene anderen an, welche von der, wenn auch ver- 
borgenen Wirkungsweise der äusseren Objekte auf Leib und 
Seele zusammengenommen abzuleiten sind (ab objectis invecti).^) 
Von diesen Empfindungen rein sinnlicher Art stehen die einen, 
wie z. B. der Schmerz, in unmittelbarer Verbindung mit dem 
Körper, der ihre Wirkungen zuerst wahrnimmt, andere Ein- 
wirkungen finden ihre Gomplemente in der Seele. Da aber der 
mit göttlicher Freiheit ausgestattete Geist sich nicht leidend ver- 
halten kann, so wird man, um die Reizaneignung zu erklären, 
noch besondere Seelenformen annehmen müssen. 3) Bei der sinn- 
lichen Wahrnehmung des Schönen oder beim Hören einer musi- 
kalischen Modulation lässt sich z. B. schwer entscheiden, wie viel 
von unserer ästhetischen Empfindung dem schönen Gegenstande 
und wie viel der inneren Anlage für das Schöne zukommt, sicher- 
lich besteht aber auch hier zwischen Äusserem und Inneren ein 
Verhältnis, das sich am besten als Gemeinschaft der Formen be- 
zeichnen lässt (Analogia rerum externa et interna). 

Zu den Sinnen gemischter Art (sensus mixtus, fünfter 
Unterabschnitt) wären solche zu rechnen, die abwechselnd bald in 
dem einen, bald in dem anderen Principe entspringen, d. h. deren 
Affekt ein schwankender und mannigfaltiger ist, weil er bald 
unserem Geiste, bald den Körpersäften, bald den Objekten oder 



') „Cxaa terrena exneris, etiam novam eamqae magis obedientem dari 
pOBse materiam, elementa nova, imde totus gloria, totoa coelo amictos prosUire 
poflais, emmdo*, p. 92; die auch dem Paracelsus gelftufige Theorie vom Astralleibe. 

*) «Sensus intemos ab objectis invectos illos vocamus, qui ab occulta 
illa objectomm extemorum in Analogiam nostram Intemam actione proficiscentes, 
n foro interiore deprehenduntm-*, p. 95. 

') «Quosdam sensus intemos menti, quosdam corpori Analogos statnimus. Quae 
menti sunt Analogae, per quandam formamm communionem inter se percipiuntnr, 
qua ratione non agitur in meutern nostram, sed in ejus exercitationem aliquid pro- 
ponitur. Mens enim, cum Divina sit, pati nequif, p. 95. 



46 Analytischer Teil. 

deren im Gedächtnis aufgespeicherten Bildern mehr oder minder 
verwandt ist.^) Der Mensch ist ein in wunderbarer Weise zu- 
sammengesetztes Wesen, die Mischung der Elemente bildet den 
Körper, aus dem Pflanzenreich empföngt er Gestalt und Wachs- 
tum, die tierische Welt gibt die grob sinnlichen Funktionen her, 
Verstand, Wille, Gewissen und Erkenntnisvermögen gehören dem 
Yernunftwesen an. Zu dieser Summe verschiedenartiger Naturen 
hat die göttliche Gnade oder besondere Vorsehung noch eine 
Menge persönlicher Vorzüge hinzugefügt. Was wir Krankheit nennen, 
fällt weder der vegetabilischen, noch der geistigen Natur des 
Menschen anheim, sondern entstammt dem tierischen Teile. Von 
diesem Standpunkte sprechen wir von körperlicher Krankheit und den 
damit verbundenen Temperamentsfehlern. Diese Fehler (Satyriasis, 
Jähzorn, Trägheit) bedürfen weit mehr der Kunst des Arztes als des 
Moralphilosophen und sind, als dem sensitiven Teile des Menschen 
angehörend, mit Milde zu beurteilen. Die ethischen Fehler hin- 
gegen, als da sind: Bosheit, Halsstarrigkeit, Betrug, Täuschung, 
Undankbarkeit, oder was man sonst angeführt hat, um eine ur- 
sprüngliche Verderbtheit (labes originalis) des Menschen zu be- 
weisen, ist den höheren Seelenkräften zuzuteilen, man hebt sie 
nicht durch Arznei, sondern durch Gebet und Selbstbeherrschung. 
Auf keinen Fall ist die Lehre gewisser Prediger, die von einer 
völligen Degeneration der menschlichen Natur reden, gerecht- 
fertigt, da Niemand wider seinen Willen durch seine eigene Natur 
zum Bösen gezwungen wird.') Nur so viel ist richtig, dass unsere 
Natur, als Ganzes genommen, unvollkommen ist und dass sich die 
göttliche Vorsehung auf die Darbietung der Mittel beschränkt, 
das Endziel zu erreichen. 

Aus der Mischung der körperlich-sinnlichen Empfindungen 
und geistigen Affekte entwickeln sich: die Langeweile, die 
Eifersucht, der Argwohn, der Neid, der Stolz, die Verachtung, 
die Geringschätzung, der Ekel und ähnliche Gemütszustände. 
Lassen wir uns von diesen Leidenschaften beherrschen, ohne sie 



') «Sensus mixtus is est, qui, ab actione piincipiomm in se altematim 
agentium oriundus, affectum ancipitem et yarium, modo menti nostrae, modo 
humoribus, modo olijectis sive objectoram speciebus in memoria servatis, pro- 
priorem inducit", p. 98. 

') «Neminem ita natura sua praecipitatom, ut in malnm qaodvis etiam 
invitus propellatur", p. 102. 



I. Erkenntnislehre. 1. Die Schrift: De Veritate. 47 

durch die Intelligenz des Geistes zu massigen, so entsteht in uns 
ein hoher Grad von Unlust und Aufregung. Einen wirklich ein- 
fachen Affekt gibt es nicht, stets gesellen sich, körperliche Säfte- 
unterschiede und Gemütserregungen hinzu. Deswegen kommt es 
auch nicht auf die Benennungen an, sondern auf eine genaue 
Scheidung nach ihrer Entstehungsweise. 

Es gibt endlich einen alle inneren Sinne umfassenden Gemein- 
sinn, das Gewissen (sechster Unterabschnitt). Im Menschen ist 
das Gewissen stets vorhanden gewesen, es existiert in ihm von 
Natur aus kraft der allgemeinen Vorsehung, modern ausgedrückt, 
das Gewissen ist ein Faktor der sittlichen Weltordnung. Vermöge 
des Gewissens prüfen wir Gutes und Böses samt ihren verschie- 
denen Abstufungen, und bedienen uns dabei der hohen Autorität 
der Allgemeinbegriffe, um zu entscheiden, was wir im ein- 
zelnen Falle zu thun haben, i) Dem Richterstuhle des Gewissens 
sind Worte, Handlungen und Gedanken unterworfen, das Gewissen 
erteilt Lob und Tadel und von seinen Entscheidungen hängt unser 
Seelenfrieden ab. Insofern dieses Vermögen auch auf den Körper 
zurückwirkt und ihm bald ein drückendes, bald ein angenehmes 
Gefühl verleiht, gehört es zur Klasse der gemischten inneren 
Sinne. Das Gewissen bildet das Tribunal Gottes, von dem aus es 
keine Berufung gibt. Alles, was Geist und Körper angeht, alle 
Vermögen, welche die Dinge der Aussenwelt ordnen und klassifi- 
zieren, das Allgemeine wie das Besondere, erscheint hier als Recht 
suchende Partei, so dass das Gewissen an allen körperlichen Sinnes- 
empfindungen Anteil hat. Der Frage nach dem Dasein und dem 
Wesen eines Gegenstandes folgt stets die andere Frage, ob das, 
was existiert, auch in der gegebenen Art existieren solle und 
müsse, namentlich wenn es sich um göttliche Dinge handelt, 
welche den Verstand des Menschen überragen. Wer also auf die 
göttliche Gerechtigkeit acht hat, möge sich auch über die All- 
gemeinbegriffe orientieren, weil das Gewissen nur dann Ruhe findet, 
wenn alle unsere Vermögen in der richtigen Weise mit ihren Ob- 

^) „Conscientia est senans communis sensunm intemorom, a facnl- 
täte illa, qnaeconscit, oriunda, in cujns foro non solom, quid bonum, qnid malum, 
sed eomm gradns varii (ratione dignitatis, sive indignitatis nniuscnjasque habita) 
per commnnes notitias, anctoritate eximia, eo fine expenduntur, ut tandem in 
sententiam illam, quid fieri debeat, veniator'*, p. 104. Auch hier wird ,idem 
per idem* definiert: „conscientia est facultas, quae conscif*. 



48 Analytischer Teil. 

jekten conformiert sind. Wenn der Allgemeinbegriff uns lehrt, 
dass wir das Böse zu unterlassen haben, so lehrt uns das Ge- 
wissen, dass wir auch dem Bösen im Einzelnen und Besonderen 
aus dem Wege gehen sollen ; und wenn uns der Allgemeinbegriff 
rät, massig zu sein, so mahnt uns das Gewissen, dass wir auch 
in den erlaubten Dingen das Übermass vermeiden. Mit Hilfe des 
Gewissens gelangen wir zu den partikulären Gütern, ähnlich 
wie wir bei der Untersuchung des Wahren und Falschen durch 
das zeitlich reflektierende Denken die partikulären Wahrheiten 
erfassen lernen. Sätze wie: „Was du nicht willst, dass dir ge- 
scheh', das thue keinem andern*', oder: „Im Zweifel ist der am 
meisten sichere Teil zu erwählen *" sind Allgemeinbegriffe, welche 
uns vor grossen Irrtümern bewahren können. 

Von den älteren Schulrichtungen keiner besonderen Unter- 
suchung gewürdigt, ist man auf die Natur des Gewissens erst im 
sechzehnten Jahrhundert wiederholt eingegangen und hat gezeigt, 
dass die wahre Busse und Besserung nicht in äusseren Werken 
oder Gebräuchen, sondern in der inneren Zerknirschung des Her- 
zens bestehe. Im Gewissen gibt sich u. a. auch die Existenz eines 
allgegenwärtigen göttlichen Wesens zu erkennen, daher sein hoher 
Wert für das menschliche Handeln. Das Gewissen führt uns zur 
Anerkennung einer Vorsehung, es bestimmt unsere Handlungs- 
weise und versichert uns der Strafe und Belohnung im Jenseits, 
da uns Gott sonst nicht zu so strenger und harter Tugend ver- 
pflichtet hätte. Weil nun aber das Gewissen nicht selten schwankt, 
sich bald zart, bald verhärtet oder unbussfertig verhält, so tritt 
auch hier das Kriterium der Allgemeinbegriffe ergänzend ein. 

Die Objekte der inneren Vermögen. 
Das unserem inneren Gefühls- oder Sinnesleben gemeinsame 
Objekt ist, wie allgemein anerkannt wird, das Gute (»Commune 
objectum internarum facultatum erit Bon um", p. 109). Alle 
Güter sind nur Stufen zum Besseren, bis wir bei einem letzten 
und höchsten Gute anlangen, welches die ewige Glückseligkeit 
ist. Vergnügen, Ehre, Reichtum sind hinfällige Sondergüter, die 
nur in Bezug auf das höchste Gut einen Wert besitzen. In diesem 
Leben erblüht uns das höchste Gut nicht, erst der Tod ist der 
Weg, auf dem wir zu ihm hinschreiten. Die inneren Vermögen 
haben somit dasselbe Objekt, wie der natürliche Instinkt; ihr 



I. Erkenninislelire. 1. Die Schrift: De Veritate. 49 

oberstes Gesetz bildet die Erhaltung von Leib und Seele. Wie 
es verschiedene Grade der Wahrheit gibt, so lassen sich auch 
verschiedene Stufen des Guten unterscheiden, nämlich: das Gute 
der Sache nach (bonitas in re), das Gute in der Erscheinung 
(bonitas in apparentia), das Gute in der Vorstellung (bonitas 
in conceptu) und das Gute im Verstände (bonitas in intellectu). 
Die Prüfung im Einzelnen kann nur vermittelst der Allgemein- 
begriffe erfolgen, weil zwar die „bonitas rei' allgemeiner Natur ist, 
aber das „bonum in apparentia' sich sehr verschieden zum „bonum 
in conceptu" verhalten kann. Nicht selten ist das äusserlich als 
ein Gut erscheinende in der Vorstellung schlecht, und umgekehrt. 
Nun wohnen uns aber auch Allgemeinbegriffe des Guten inne, 
und so fügt es sich, dass, die Mathematik ausgenommen, in 
keiner Disciplin eine so grosse Übereinstimmung heiTScht, 
als in der Moralphilosophie. Jede Art von Religion, von Gesetz 
oder Gewissen empfiehlt uns, die Sünde zu meiden, das Gute, 
Fromme, Gerechte zu thun, mithin ist das Unterscheidungskriterium 
von Gut und Böse eine Gabe der Natur.») Nicht äussere Ein- 
wirkungen erzeugen in uns eine ethische" Annahme oder Zurück- 
weisung, sondern die Möglichkeit hierzu liegt schon im Bewusstsein 
unserer unbeschränkten Freiheit. Auch in diesem Punkte ist die 
Behauptung jener alten Schule (der Stoa) zu verwerfen, es sei 
unser Inneres einer unbeschriebenen Tafel zu vergleichen, denn 
das Zeugnis des inneren Sinnes beweist das gerade Gegenteil. 

Von den verschiedenen Arten des Guten beziehen sich die 
einen auf den Geist, andere auf den Körper, andere auf das, was 
ausserhalb von Geist und Körper liegt. Auf Antrieb der Ver- 
nunft und des Gewissens geht das Allgemeine dem Besonderen, 
das geistige Gut dem körperlichen voran, an letzter Stelle kommen 



') «De morall Philosophia, snmmas consensiiB; iota enim est notitia com- 
manis, quod in reliquis scientüs (nisi fortasse MaÜiematicas excipias) non datur.* 
«Totoin illud, quod bonoin a malo in nobis distingoit, ipaa est dos naturae", 
p. 112/113. Aach fOr die damalige Zeit (1624) entbehrte diese Behauptung der Be- 
gründung, da, von der antiken Sophistik und Skepsis abgesehen, Montaigne 
in den Essais schon 1580 eine sich auf reine Vernunft grttndende Normativ-Ethik in 
Abrede gestellt hatte (Ess. 1725, U. c. XII p. 302—309): ,Les loix naturelles en 
Dous sont perdues, cette belle raison humaine s'ingerant partout de maistriser 
et Commander, brouillant et confondant le visage des choses, selon sa yanit^ et 
inconstance*. 

Qüttler, Herbert von Cherbory. 4 



50 Analytischer Teil. 

die Ergötzungen sinnlicher Natur, einen gleich geringen Wert 
hahen für den Geist die äusseren Ehren der Welt. 

Das Gute oder die ewige Glückseligkeit wird durch die 
Liehe und deren mannigfache Abstufungen erfasst. Wendet sich 
die Liebe auf Gott, so heisst sie Frömmigkeit, Eifer, Hingabe, 
die in der Gottesverehrung gipfeln. Die Liebe zu den Mit- 
menschen zeigt sich bei Gleichgestellten als Freundschaft oder 
Milde, gegenüber Höheren als Ehrfurcht und Hochachtung, bei 
Untergebenen als Nachsicht, Barmherzigkeit, Mitgefühl. Man 
kann die Affekte auch nach Gegenwart, Vergangenheit und 
Zukunft ordnen. Jene die im Begriffe stehen, das Gute zu ge- 
niessen, nennen es Belustigung, Vergnügen, Heiterkeit, Jubel, welche 
Gemütszustände sich leicht je nach dem Anteile von Körper, 
Geist, oder von Körper und Geist zusammengenommen klassi- 
fizieren lassen. 

Das Gegenteil der Liebe ist der Hass, welcher das Schlechte 
zum Objekte hat. Der Hass zeigt sich in der Form von Abneigung 
und Arglist. Die Abneigung ist dem Wohlwollen entgegengesetzt, sie 
verzichtet auf Rache, dagegen trachtet die Arglist nach Rache und 
ist das Gegenteil der Zuneigung. Von den genannten Affekten 
leiten sich Widerstand, Zorn, Kühnheit, Verwegenheit, Heftigkeit, 
Abscheu, Wut und Raserei ab. Alle diese Gemütserregungen ge- 
hören dem tierisch-körperlichen Principe im Menschen an und 
entstehen wie beim Tiere aus der Mischung der Körpersäfte, in 
denen sich die geheimen Antipathien der Dinge (occultae rerum 
Antipathiae sese explicant, p. 115) entfalten. Niemand kann das 
Gute hassen, es sei denn, dass man es im Irrtum für etwas 
Schlechtes hält. Die Affekte, welche sich auf das gegenwärtige 
Übel beziehen, heissen: Schmerz, Kummer, Betrübnis, Ärger; 
jene, welche die Vergangenheit betreffen: Trauer, Leid, Seufzen. 
Die schlimmsten aller Gemütszustände sind jene der Zukunft: 
Besorgnis, Schrecken, Furcht, Zittern, Betäubung. Affekte ge- 
mischter Natur sind: Stolz, Langeweile, Verdacht, Schamlosigkeit, 
Herabsetzung, Geringschätzung, Schadenfreude, doch kommt es 
weniger auf die Namen als auf die Untersuchung des gegebenen 
einzelnen Falles an. Concupiscible, irascible und göttliche Ver- 
mögen haben durchaus verschiedene Objekte, die einen reichen 
niemals an die Sphäre des Göttlichen heran, die andern bewegen 
sich nur innerhalb dieses Gebietes und finden ihre Ruhe erst in der 



I. Erkenntnislelune. 1. Die Schrift: De Veritate. 51 

ewigen Glückseligkeit. Vorn an unter den rein geistigen Affekten 
steht die Liebe zu Gott, welche bei der Erschaffung allen 
Menschen, auch den Armen, Kranken und unwissenden, eingegossen 
wurde, damit wir etwas hätten, das wir ihm zurückgeben 
können. Wer behauptet, man müsse Gott bloss fürchten, ist ein 
Gotteslästerer, denn nur das Böse und seine Folgen sind zu 
fürchten, nicht die göttliche Gerechtigkeit. Würde uns Gott die 
noetischen Vermögen wieder nehmen, so bliebe nichts zu unserem 
Tröste zurück, wir würden von Hass, Schrecken und Verzweiflung 
ewig gepeinigt werden. 

Der Abschnitt schliesst mit einer Apologie der Gemein- 
begriffe, den bewährtesten Zeugen der allgemeinen Vorsehung; 
sie bilden die Weisheit der Natur, sie sind treue, sichere Normen 
der Wahrheit und vollenden in uns das Ebenbild Gottes in der 
Weise, dass man ohne Verschulden das Gegenteil nicht einmal 
denken kann.^) 

Der äussere Sinn (p. 128—151). 
Die äusseren Sinne führen ihren Namen teils von der 
äusseren Lage der empfindenden Organe, teils weil sie gleichsam aus 
der Conformation oder Verähnlichung der äusseren Objekte hervor- 
gehen. Sinnliche Erregungen dieser Art bringen zwischen äusseren 
Objekten und den normalen inneren Vermögen Gleichförmigkeit zu 
Wege, beziehen sich aber nur auf die partikuläre Analogie der 
Dinge und stehen als bedingte Erkenntnismittel dritter Ordnung 
unter der Herrschaft des inneren Sinnes als causa proxima und 
des natürlichen Instinktes als causa remota.*) Herbert will auch 
mit dieser an Tautologien reichen Definition nichts anderes sagen, 

') „Les notioDB commones sonfc tellement reqnises pour accomplir Timage 
de Dieu en nons, que Ton ne peüt pas mesme penser le contraire sans blaspheme'^, 
p. 167. Der französische Text weicht an dieser Stelle, wahrscheinlich um die 
Gedanken klarer auszudrücken, vom Originale etwas ab. 

') «Sensus externi, ita denominati non solum, quia eorum Organa situm 
extemtun poscunt, sed quia ex conformatione extimae rerum Analogiae oriuntur; 
sunt actus confonnitatnm objectorum, cum facultatibus illis in omni homine sano 
et integro existentibus, quae a sensu aliquo intemo immutato, ad particulares 
notitias Analogiae rerum externae ediscendas, expositae, tertio loco con- 
ditionaliter, et ratione sensus alicujus intemi, tanquam causae proximae, et instinctus 
naturalis, tanquam causae, ita remotae, ut sit nihilominus magis principalis, ver- 
santur', p. 128. 

4* 



52 Analytischer Teil. 

als dass die auf die Aussenwelt gerichtete Sinnesthätigkeit stets 
mit einem gleichartigen inneren Erkenntnisprincip in Parallele zu 
setzen sei, welches die Gleichförmigkeit zwischen Objekt und Sub- 
jekt bewirkt. Der äussere sinnliche Reiz beginnt mit einer Art 
von stürmischem Angriff seitens des Objektes (insultus, abord.); 
man fühlt sich schon beeinflusst (incuti senties) bevor noch Farbe, 
Geschmack, Zahl, Entfernung, Bewegung, Ruhe, für uns vor- 
handen sind. Diese erste Veränderung kann nur von einem 
inneren Vermögen der Verähnlichung ausgehen, das in seiner 
Eigenart vom natürlichen Instinkte abhängig ist. Dieses Ver- 
mögen verhält sich wie eine dunkle Vorahnung, welche den 
eigentlichen Akt der sinnlichen Wahrnehmung einleitet, sie beruht 
auf einer harmonischen Verwandtschaft (harmonicum rerum systema) 
der Dinge untereinander, bedarf aber der Ergänzung durch den 
äusseren Sinn und umgekehrt. Der Erkenntnisakt ist somit Re- 
sultat zweier Componenten, der äussere Sinn grenzt den Gegen- 
stand nach allem, was er Ähnliches oder Gleichförmiges zu unserer 
inneren Anlage besitzen mag, ab, alsdann erfassen wir durch den 
inneren Sinn sein Vorstellungsbild als eine Einheit, diese Einheit 
gelangt an das discursive Denken, welches durch Zurückgeben 
auf die Gemeinbegriffe des natürlichen Instinktes den Erkenntnis- 
prozesB vollendet.*) Die Sinnlichkeit bedarf, um einen allgemein 
notwendigen Erkenntnissatz zu liefern, der Ergänzung durch den 
Verstand. Kants synthetische urteile a priori liegen uns hier im 
ersten Keime vor. Die Behauptung, es gibt ebensoviele Sinne, 
als Unterschiede in den Gegenständen, kehrt regelmässig wieder. 
Im günstigsten Falle könnte man anstatt von fünf Sinnen, 
von fünf Apparaten oder Sensorien sprechen, doch ist es eben- 
sogut möglich, alle Sinne auf einen einzigen, nämlich auf die Be- 
rührung zurückzuführen. Nur wer sich um das Innere eines 
Gebäudes nicht kümmert, wird dasselbe nach der Zahl der Fenster 
und Thüren von aussen beschreiben. Die Behauptung: „Nihil 
esse in intellectu, quod non prius fuerit in sensu^ soll nicht in 
Abrede gestellt werden, sie bedarf aber der Einschränkung, dass 
alle äusseren Objekte mit der Innenwelt des Menschen in Ana- 
logie stehen müssen, und dass folgerecht alle äusseren Unter- 

*) „Neque igitur, ut prodromae dentur facnltates intemae, sine ezteniis 
proficiant, vel hae sine illis, sed redita ad notitias communes, sensns internos, 
et discursum, facto, rei notitiam integram absolvnnt'^, p. 129. 



I. ErkennixiislehTe. 1. Die Schrift: De Yeritate. 53 

schiede sich mit der gleichen Zahl innerer Differenzen decken. 
Welche Ungereimtheiten würden sich ergeben, wollte man mit 
gewissen Schulen behaupten, dass sich im Geiste nur die sinn- 
lichen Eindrücke der Farbe, des Tones, Geruches, Geschmackes, 
des Tastens, oder der Grösse, Gestalt, Zahl, Entfernung, Be- 
wegung und Ruhe befinden? Was sollte mit der inneren Veran- 
lagung, was mit den festen Grundsätzen der Allgemeinbegriffe 
werden, was mit dem reichen Schatze unserer Wörterbücher? 
Man geht aber noch viel weiter und sagt, dass man die Farbe 
als solche wahrnehme, das Wesen des Objektes aber nur durch 
die Accidenzien erkenne. Wäre dies richtig, so würden wir 
allerdings jenes innere Vermögen, welches die Conformität zwischen 
Subjekt und Objekt bewirkt, entbehren können. Da wir es aber 
besitzen, so ist streng festzuhalten, dass wir die Substanz 
eines Dinges stets als Substanz, die Farbe als Accidenz er- 
fassen. Nach allgemeiner Überzeugung existiert in allen Dingen 
ein Träger, welchem die nicht notwendigen Attribute inhärieren. 
Die Unterscheidung zwischen äusseren und inneren Sinnen ist 
auch in der Wirklichkeit begründet, denn die geistigen Bilder 
(species), welche uns von den Objekten her durch das Medium 
der äusseren Sinne zuströmen, verlieren bei der Aufnahme in den 
inneren Sinn ihren grob körperlichen Charakter. Das begriffliche 
Feuer brennt nicht, im Gedächtnis leben Wolf und Lamm fried- 
lich nebeneinander, während die Species des inneren Sinnes z. B. 
die Vorstellungsbilder des Schönen, Hässlichen, Angenehmen, Unan- 
genehmen nicht aufhören, uns in Erregung zu halten. Der Grund 
dieser Verschiedenheit beruht darin, dass die von den Aussen- 
dingen entsendeten Bilder das Wesen ihres Gegenstandes ab- 
streifen, die anderen, dem inneren Sinn entsprechenden Bilder 
hingegen dieses Wesen beibehalten. Wer alle Erkenntnis auf 
äussere Eindrücke zurückführen wollte, müsste jede Art von 
innerer Gestaltungskraft leugnen, die uns doch erst mit der 
Aussenwelt in Verbindung bringt. 

Obwohl Herbert die hergebrachte Einteilung der fünf Sinne 
verwirft, will er sich vom Sprachgebrauche nicht entfernen. 
Farbe, Ton, Geruch, Geschmack, Gestalt, Zahl und wie die Ein- 
teilungen der Schule lauten mögen, gehören zu den Eigenschaften 
der Naturkörper. Dagegen ist zwischen Eigenschaften allge- 
meiner und besonderer Art (die späteren primary und secundary 



54 Analytischer Teil. 

qualities) zu unterscheiden. Orösse, Gestalt, Ort, Lage, Entfernung, 
Bewegung und Ruhe gehören nicht deswegen zu den allgemeinen 
Eörpereigenschaften (Communia objecta) weil mehrere von ihnen 
durch ein einziges inneres Vermögen zusammengefasst werden, 
sondern weil sie durch mehrere Sinnesorgane in unser Inneres 
eintreten. Der Quantität steht z. B. der Weg durch sämtliche Sinnes- 
organe offen, zur Figur gelangen wir nur mit Hilfe des Gesichts- 
und Tastsinnes. Wie es für den Ton, für Farbe und Geruch besondere 
Vermögen gibt, so auch für die Quantität und deren Grade (für 
gross, klein, dick, dünn, lang, breit) ; ein Vermögen entspricht der 
Gestalt (gerade, krumm, rauh, glatt, stumpf, spitz, conkav, con- 
vex), ein anderes umfasst den Ort (hoch, niedrig, rechts, Unks, 
hinten, vorn u. s. w.). Sollte also auch Farbe und Gestalt. 
Schönes und Hässliches durch ein einziges Sinnesorgan in uns 
eintreten, so entspricht diesen Qualitäten nicht ein einziges Ver- 
mögen, sondern jeder Unterschied in Farbe, Gestalt, Schönheit 
und Proportion besitzt sein eigenes inneres Complement. 

Die ausgedehnte Erörterung über die Funktionen der 
Sinneswerkzeuge (p. 133—151) bringt nichts wesentlich 
Neues hinzu. Es handelt sich dabei teils um eine genaue Be- 
schreibung der Organe nach dem damaligen Stande der Ana- 
tomie, teils um eine Sonderung der physikalischen Körpereigen- 
schaften und der entsprechenden inneren Vermögen. In der 
Schrift „De Causis Errorum** ist Herbert darauf zurück- 
gekommen. Vom Gesichtssinn heisst es nicht unpassend, 
dass das so sehr gefeierte Auge mit Recht als göttliches Organ 
und Spiegel der Seele bezeichnet wird. Nicht nur, dass sich in 
der Bewegung und dem Glänze des Augapfels der Wechsel der 
Seelenzustände deutlich zu erkennen gibt, wir können daraus auch 
auf die Gesundheit und Krankheit des ganzen Körpers schliessen. 
Ein gesundes Auge ist das Zeichen eines gesunden Körpers. (Ut 
valent oculi, totum valere corpus existimandum est p. 133.) Der 
Abschnitt schliesst mit der üblichen Ermahnung, bei der zuweilen 
trügerischen und vergänglichen Beschaffenheit der äusseren Sinnes- 
wahrnehmungen behufs Überwindung des Irrtums zur bewährten 
Norm der Allgemeinbegriflfe zurückzugehen, und so auch das Un- 
nütze, Eitle dem Endziele der Glückseligkeit unterzuordnen. 



I. Erkeiminislehre. 1. Die Schrift: De Veritate. 55 

Das discursiye Denken (p. 153—207). 

Die vierte Erkenntnisquelle der Wahrheit ist das discur- 
sive Denken. Herbert versteht darunter den Inbegriff aller ein- 
zelnen Erkenntnisse, welche im Wege des zeitlichen Urteilens und 
Schliessens gewonnen werden. Der Discursus setzt das durch 
inneren und äusseren Sinn gewonnene Vorstellungsbild voraus, 
seine Aufgabe ist, diese Bilder nach ihren gemeinsamen und be- 
sonderen Merkmalen vermittelst der zetetischen oder heuristi- 
schen Vermögen und der AUgemeinbegriflfe, entweder zusammen- 
zusetzen oder zu zerlegen, um hierdurch die wechselseitige und im 
höchsten Grade bedingte Analogie der Dinge unter sich kennen zu 
lernen. ^ Durch diese wunderbare Gabe (mira licentia, discursus) des 
reflektierenden Denkens unterscheidet sich der Mensch vom Tiere, 
dessen Lebensäusserungen instinktiv notwendige oder mindestens 
stets gleichmässige sind. Andererseits ist aber dasselbe Vermögen 
auch die Quelle aller Zweifel und Unruhe, wenn sich der Mensch 
zum Sklaven seines eigenen oder fremden Vorurteils macht. Das dis- 
cursive Denken ist beständigem Schwanken unterworfen, nicht 
selten stürzt es sogar von seiner Höhe herab und zerstört dabei 
das ganze verderbliche System vorgefasster Meinungen. Bald folgt 
der Mensch dem Naturgesetze, bald dem Gebote der Religion, bald 
seiner Einbildung, oder er beugt seinen Nacken unter ein unge- 
rechtes Joch, bis ihm nur noch der Weg des Zufalls oder der Wahr- 
scheinlichkeit offen steht. Noch mehr, das discursive Denken 
ist auch der Urheber der Sünde, es leugnet, lästert, heuchelt, 
gibt Wahres für Falsches aus, betrügt u. s. w. Im discursiven 
Denken verläugnen die Einen wider besseres Wissen ihre Frei- 
heit, behaupten Andere die völlige Unfähigkeit des Menschen zum 
Guten und zuguterletzt wirft man Alles, was über die Allgemein- 
begrifFe und über die Conformation der Dinge durch den inneren und 
äusseren Sinn gelehrt worden ist, über den Haufen. Alle Widersprüche, 
Ungereimtheiten und Thorheiten entspringen im discursiven Denken. 

') „Discursus nostri, sunt sensus, ex conformationibas objectorum, vel 
speciemm objectornm cum facultatibus Ulis in omni homine sano et integro exi- 
stentibus, oriundi, quae medio facultatum quarnndam Zeteticaram sive Eoreticaram, 
et notitianun communium, circa rerum Nataram, sive communem, sive propriam, 
modo per compositionem, modo per divisionem, eo fine ut Analogia rerum 
inter se, explorata habeatur, quarto loco et maxime conditionaliter, 
versantnr*, p. 152. 



56 Analytischer Teil. 

Natürlicher InsÜDkt und Allgemeinbegriffe bedürfen dagegen keiner 
fremden Beglaubigung, sie sind sich selbst Zeugen der Wahrheit 
und stehen an Evidenz und Gewissheit weit über der Vernunft 
oder dem discursiven Denken.*) Herbert identificiert an dieser 
nicht unwichtigen Stelle „ratio** und „discursus* als zweifelhafte 
Mittel der Erkenntnis, während er kurz vorher in der Definition 
die Akte des Discursus unter den Oberbegriff des Sensus sub- 
sumiert hat, eins der vielen Beispiele wie schwankend diese Grund- 
begriffe sind. 

Der Discursus urteilt weder über die innere, noch äussere 
Analogie der Dinge, auch mit den Allgemeinbegriffen als solchen 
hat er nichts zu schaffen, sondern nur mit der Verähnlichung der 
Dinge unter sich selbst (Analogia rerum inter se, p. 154). Auf 
diesem Gebiete entfaltet er seine ganze Wirksamkeit, hingegen 
liegt ihm der Zusammenhang zwischen uns und einer ersten Ur- 
sache, oder das Verhältnis der Objekte zu uns völlig fem, weil 
hierfür innerer und äusserer Sinn eintreten. Man muss sich des- 
halb dieses Erkenntnismittels mit aller Vorsicht bedienen und 
immer bedenken, dass alle Qewissheit von den Allgemeinbegrififen 
stammt. Das discursive Denken umfasst keineswegs, wie man bis- 
weilen anzunehmen geneigt ist, ein unbegrenztes Oebiet von Zweifeln 
und Schwierigkeiten, vielmehr gibt es auch hier, ganz wie beim 
inneren und äusseren Sinne, eine bestimmte Anzahl von Fragen, 
welche sich über ein gegebenes Objekt aufwerfen lassen und die 
der gleichen Anzahl zetetischer Vermögen entsprechen. Die Dar- 
stellung dieser Fragen bildet den Inhalt der „Zetetica nostra'', 
auf die in den vorhergehenden Teilen des Buches überaus häufig 
verwiesen wird. Herbert schätzt die Bedeutung dieses Abschnittes 
so hoch, dass er sich zu der Äusserung versteigt, es bilde die 
Kenntnis davon den Schlüssel zu jeder Art von Wissenschaft. 
Weder Theologen noch Philosophen, ob sie der alten oder neuen 
Schule angehören, können ohne diese methodische Fragekanst 
jemals zum wahren Wissen gelangen, weil sie wohl Zweifel 
auf werfen, aber diese nicht lösen. Nachdem nun aber die 
richtige Methode aufgefunden wurde, schwindet auch der Irr- 
tum der Schulautoritäten, denn jede Autorität ist nur eine Zu- 



') «InBtinctus naturales sive notitiae commanes a se ipsis unice 
fidem obtinent, et sapra rationem id est discarsnm credi postolant*, p. 153. 



I. Erkenntnislehre. 1. Die Schrift: De Veritate. 57 

fluchtsstätte der Unwissenheit. ^ Insbesondere ist diese Kunst von 
Wert, wenn es gilt, das Wahre vom Wahrscheinlichen, Möglichen 
und Falschen zu unterscheiden, ja sie gibt auch dem gänzlich 
unkundigen eine Anleitung, über jeden beliebigen Gegenstand 
Bücher zu schreiben. Deshalb soll man sich auch nicht daran 
stossen, wenn die Fragen in einem sprachlich barbarischen Ge- 
wände erscheinen (barbare sonant). 

Man ist nach diesen hochtönenden Redensarten sehr ent- 
täuscht, zu finden, dass das gerühmte Frage- und Äntwort- 
spiel auf eine Wiederholung der aristotelischen Kategorientafel 
hinausläuft. Der mit Empirie wenig vertraute rationalistische 
Autodidakt zeigt sich hier von seiner schlimmsten Seite. Die 
zehn Hauptfragen erster Ordnung lauten: 1, ob ein Ding sei 
(an sit); 2, was ein Ding sei (quid sit); 3/4, welche Beschaffen- 
heit und Grösse ein Ding besitze (quäle, quantum sit); 5/6, wozu, 
und auf welche Weise ein Ding existiere (ad quid, quomodo sit); 
7, 8, 9, wann, wo ein Ding sei und woher es stamme (quando, 
ubi, unde sit); 10, weswegen oder zu wessen Gunsten ein 
Ding vorhanden sei (cujus gratia sit, p. 161). Diesen ein- 
fachen Fragen reihen sich die zusammengesetzten Fragen zweiter, 
dritter, vierter bis zehnter Ordnung an, welche das ganze Gebiet 
der in der menschlichen Seele schlummernden Vermögen er- 
schöpfen, für die es aber nicht einmal in den toten, geschweige 
in den lebenden Sprachen schulgerechte Bezeichnungen gibt. 

Herbeii; bewegt sich in dieser angeblich neuen, thatsächlich 
sehr alten Zetetik ganz im Fahrwasser der luUischen Kunst. 
Vergleicht man die Fragen mit der Kategorientafel des Organons, 
so unterscheidet sich die Aufzählung bei Herbert dadurch, dass 
die ovrria in ihre beiden, von Aristoteles zusammengefassten Be- 
standteile der existentia (an sit) und essentia (quid sit) geschieden 
wird. Die Fragen „ad quid** und „cujus gratia* fallen unter rtQog t*, 
das „quomodo* reiht sich dem xsTad-ai und M^siv an, während die 
Kategorien des Handelns [noisiv) und Leidens (ndaxeiv) bei Herbert 
nicht ausgedrückt sind. Ein festes Einteilungsprincip lässt sich 
ebensowenig entdecken, wie bei der Tafel des Organons. 



«Unicom ignorantiae asylnm, anctoritas. Tantam abest, ut aliimde, qoam 
ft te ipso yeritatem tuam comparare possis'' p. 159. 



58 Analytischer Teil. 

Was mit dieser Fragestellung und den Combinationen der ein- 
fachen Elemente bezweckt wird, zeigt die Erläuterung zum «quid 
sit* (p. 165—176). Nichts in der Welt, heisst es daselbst, ist ein- 
fach, Alles zusammengesetzt. Will man also das Wesen der Dinge 
bestimmen, so kann dies nur geschehen, indem man das eine mit 
dem anderen vergleicht. Vermittelst der neunten Fragekategorie, 
(unde), und des korrespondierenden Vermögens müssen wir zunächst 
feststellen, ob ein Gegenstand natürlichen, künstlichen oder natür- 
lich-künstlichen Ursprungs sei. Mit Hilfe der zweiten (quid sit) 
und fünften Frage (ad quid) finden wir, dass in jedem Gegen- 
stande eine allgemeine und eine besondere Natur verborgen sind, 
und folglich auch die Wesenheit oder quidditas eine doppelte sein 
muss. Die Frage nach der natürlichen Wesenheit eines Gegen- 
standes ist eine überaus schwierige, weil unsere Vermögen nicht 
in das Innere der Dinge eindringen, und wir trotz aller äusseren 
Relationen dennoch das Ding-an-sich nicht zu erkennen ver- 
mögen. Mit dem Satze: „Facultates nostrae ad Analogiam 
propriam terminatae, quidditates rerum intimas non pene- 
trant, ideo quid res naturalis in se ipsa sit, tali in Analogia ad 
nos, ut sit constituta, perfecte sciri non potest (p. 165)",*) ist 
Herbert der Kant'schen Noetik so nahe wie nur möglich ge- 
kommen, leider widerspricht ihr der thatsächliche Inhalt des 
Buches auf jeder Seite. Der Satz soll auch nur im Bereiche der 
natürlichen Objekte Geltung haben, bei künstlichen Erzeugnissen, 
deren Entstehung von uns abhängt, findet er keine Anwendung. 
Niemand hat je Zeugung, Ernährung und Wachstum beobachtet, 
gleichwohl ziehen wir aus dem, was Kunst und Handwerk lehrt, 
einen Schluss. Ein Schuhmacher weiss genau, wie ein Schuh ent- 
steht. Es scheint darum nötig, zuvörderst jene Unterschiede auf- 
zuzählen, welche die Kennzeichen der Wesenheit ausmachen, und 
durch welche wir die Dinge von einander unterscheiden. Man 
erkennt ein Objekt nur an seinen Unterscheidungsmerkmalen, 
und diese letzteren an ihren Extremen, von denen aus man sicher 



') In der französischen Übersetzung: ,Nos facultez, estant limitees 
par leuT propre analogie ne penetrent pas les essences internes des choses; 
c'est pourquoy noas ne pouvons parfaitement connoisire ce qu'une chose 
naturelle est en soy-mesme, quelque raport que nous ayons avec eile', 
p. 217. 



I. Erkenntnislehre. 1. Die Schrift: De Veritate. 59 

ZU den wesentlichen Bestandteilen übergeht.^) Das was einem 
Objekte mit anderen gemeinsam ist, nennen wir seine Natur 
oder sein Wesen. Was also unsere Sinne und Vermögen stets 
auf dieselbe Weise reizt, muss auf die gemeinsame Natur der 
Dinge zurückgeführt werden, denn es entspringt daraus immer 
derselbe Act der Verähnlichung. Indem nun der Geist die Dinge 
zuerst nach ihren gemeinsamen, dann nach ihren besonderen Merk- 
malen gegen einander abgrenzt und vergleicht, gelangt er zu 
dem Schlüsse, dass das, was uns stets auf dieselbe Weise 
reizt, in Beziehung auf uns auch nur ein und derselbe Gegen- 
stand ist. 

Der Erkenntnis der Gleichheit und des Unterschiedes in 
den Dingen entspricht eine dreifache Art des Ausdruckes, welche 
sich auf das Wesen, auf die Analogie und die Zusammen- 
setzung der Dinge bezieht. Aus den Unterschieden setzen sich, 
je nach der Gemeinsamkeit oder Nichtgemeinsamkeit der Merk- 
male, die Klassen (genera summa), Gattungen (genera sub- 
alterna), Arten (species), Individuen zusammen, bis im Prin- 
cipe der Individuation die letzte Stufe der Verähnlichung er- 
reicht ist. Was man durch den Gattungsbegriff zu den ge- 
meinschaftlichen unterschieden hinzusetzt, ist nichts anderes 
als jene verborgene Gleichheit der Individuationsprin- 
cipien. 

Wie man sieht bewegt sich Herbert, wie schon Andere 
vor ihm, hier in den allgemeinsten Redewendungen, ohne das 
Wesen des Wesens irgendwie erklären zu können; was er 
meint, erhellt aus dem Beispiele am Schlüsse (p. 172). Das 
Wesen des Menschen enthüllt sich für uns vermittelst einer 
Reihe von Fragen, welche den an Zahl zunehmenden Merk- 
malen, d. h. dem Wachstume des Begriffsinhaltes, entsprechen. 
Als Naturwesen hat der Mensch mit den Pflanzen, Tieren und 
Elementen gewisse Eigenschaften und Entwickelungsperioden ge- 
mein, er ist auch nicht stets ein Vernunftwesen, sondern zu- 
weilen vemunftlos wie das Tier. Weiter findet sich, dass die 
Merkmale des natürlichen Instinktes, die Allgemeinbegriffe, 
die Vermögen zu glauben, zu hoffen, zu lieben, die Gabe der 



ffObjecta non cognosci quidditalive nisi cognitis differentiis; differentias, 
non cognosci quidditative nisi cognitis eztremis*^, p. 166. 



60 Analytischer Teil. 

Freude und der Freiheit allen Individuen zu jeder Zeit und 
nur ihnen allein zukommen. Ohne diese letzteren Eigenschaften 
wäre der Mensch weder Tier noch Vernunftwesen. Indessen 
bleibt immer noch die Aufgabe, jene beiden Kennzeichen aufzu- 
suchen, welche den Menschen ganz allein charakterisieren, denn 
Einsicht, Liebe und Freiheit teilt er mit Gott, Vemunftlosigkeit, 
leidenschaftliche Begierde und Nötigung mit den Tieren. Diese 
zwei letzten wesentlichen Kennzeichen sind die wahre Religion 
und der wahre Glaube, wie sie durch den Verähnlichungsakt aller 
Vermögen, welche die Religion zum Gegenstande haben, hervor- 
gebracht werden. Wahre Religion und wahrer Glaube tragen 
uns bis zum allerhöchsten unserer Ziele und bringen uns dieses 
näher, weil jeder normale Mensch irgendeine höchste Macht ver- 
ehrt, mag er sie nun Gott oder Natur nennen. Jeder normale 
Mensch erhebt sich ferner irgendwie zum Glauben und Vertrauen; 
verliert er den Glauben an die eine Religion, so tritt eine andere 
an die Stelle, und selbst die Verzweiflung kann sich nochmals 
dem Vertrauen nähern. Dem Menschen einzig und allein kommt 
diese Auszeichnung zu, weil die unendliche Vollkommenheit Gottes 
nicht zunehmen kann, und die Tiere weder der Religion und des 
Glaubens fähig sind, noch auch ihr Leben sich in das Jenseits 
fortsetzt. So viel also unser Körper und unsere sinnlich-begehrende 
Natur auch mit dem Tiere gemein haben mag, so gibt es doch 
zwei letzte Kennzeichen, welche unser innerstes Wesen aus- 
machen und diese sind Religion und Glaube (Religio et fides 
supersunt, quae ad nos ita intime spectant, ut hominis difFerentiae 
ultimae habeantur" (p. 175). 

Die Teilung und Combination der zehn Grundfragen, die 
Antworten, welche natürlicher Instinkt, innerer und äusserer Sinn 
und discursives Denken erteilen, sind nach Herbert weit sicherere 
Mittel in der Erkenntnis fortzuschreiten, als die veralteten Dogmen 
der Schule. So lässt sich z. B. die Kategorie des ^quid sit* mit 
den übrigen neun in der Weise zu Syzygien verschmelzen, dass 
sich folgende zehn Doppelcombinationen ergeben: quid-an sit, 
quid-quid sit, quid-quale sit, quid-quantum sit, quid-ad quid sit, 
quid-quomodo sit, quid-ubi sit, quid-quando sit, quid-unde sit, 
quid-cujus gratia sit (p. 176). Die Frage „quäle* geht die Ver- 
bindungen ein: quale-an, quale-quid, quale-quale, quale-quantüm, 
quale-ad quid, quale-quomodo, quale-ubi, quale-quando, quale-unde, 



I. Erkenntnislehre. 1. Die Schrift;: De Veritate. 



61 



quale-cujus gratia (p. 180); dieselbe Gombination gilt für das 
quantum-an, quantum-quid, quantum-quale, quantum-quantum, bis 
quantum-cujus gratia (p. 182) ; ad quid-an, ad quid-quid etc. (p. 188) 
quomodo-an etc. (p. 190) ; ubi-an etc. (p. 191); quando-an 
(p. 194) etc. unde-an etc. (p. 196); cujus gratia-an bis cujus gratia- 
cujus gratia (p. 198). Im Ganzen ergeben sich zehnmal zehn oder 
hundert Syzygien, über deren Inhalt stets ein besonderes unter 
die vier Haupttitel fallendes zetetisches Vermögen Auskunft er- 
teilt. An die Syzygien oder Combinationen erster Ordnung schliessen 
sich Wortbildungen dritter, vierter Ordnung an, die sich aus dem 
Produkte der ersten und zweiten Frage mit der dritten, vierten, 
fünften u. s. w. ergeben. Auf diese Weise erhält man Barbarismen 
wie : an-quid-quale, an-quid-quale-quantum u. s. w. Zieht man die 
Synonyma ab, welche durch die Deklination und die Modi der 
Grammatik ersetzt werden können, so gestaltet sich diese Methode 
zu einer Anweisung, die Aufstellungen sämtlicher Schriftsteller 
nach den Gesetzen des Denkens auf ihre Wahrheit zu prüfen. 
Die Zetetik ist eine Sammlung Alles dessen, was sich überhaupt 
an Wahrem oder Falschen aussagen lässt. Des leichteren Ver- 
ständnisses wegen erläutert Herbert den ganzen Abschnitt durch 
folgende Tabelle (p. 204). 



Fragen 


WahrheitsYerhfiltnis 


Beweismittel 


An-sit? 


Die Wahrheit existiert. 


Der Allgemeinbegriff. 


Gibt es Wahrheit? 






Quid? 


Bedingte Gleichförmigkeit. 


Der Allgemeinbegriff. 


Was ist Wahrheit? 






Qnale? 


Sie unterliegt jederzeit und notwendig 


Der Allgemeinbegriff 


Wie ist die Wahr- 


gewissen Bedingungen, die aber nicht 


und das discursive 


heit beschaffen? 


zu jeder Zeit und nicht notwendig 
vorhanden sind. 


Denken. 


Quantum et ad quid ? 


Sie besitzt unter den gegebenen Be- 


Allgemeinbegriff und 


Wie verhalt sich 


dingungen denselben Umfang wie die 


discursives Denken. 


die Wahrheit zur 


Objekte. 




Grösse? 






Ad quid? 


Sie ist Wahrheit des Gegenstandes, 


Allgemeinbegriff und 


Welche Beziehungen 


der Erscheinung, der Vorstellung und 


Sinn. 


hat die Wahrheit? 


des Verstandes. 





62 



AnalTtischer Teil. 



Fragten 



Wahrheitsrerhflltius 



Beweismittel 



Quomodo? 
Auf welche Weise 
entstellt Wahrheit? 

Quando? 

Wann ist Warheit 

vorhanden? 

übi? 
Wo herrscht Wahr- 
heit? 

Unde? 

Woher entspringt 

Wahrheit? 

Cujus gratia? 

Wozu dient die 

Wahrheit? 



Durch alle Bedingungen, welche zur 
Wahrheit des Objektes, der Erschei- 
nung, der Vorstellung und des Ver- 
standes erforderlich sind. 

Sobald unter den erforderlichen Be- 
dingungen zwischen den Gegenständen 
und Vermögen Gleichförmigkeit 
herrscht. 

An dem Orte, wo diese Gleichförmig- 
keit statthat. 

Von einer ersten Ursache, welche die 
Analogie der Dinge bewirkt. 

Sie fördert die Vervollkommnung des 
Menschen in Bezug auf sein Endziel. 



Der Allgemeinbegriff 

und dafl discnrsive 

Denken. 

Der Sinn. 



Ällgemeinbegriff und 
Sinn. 



Der Allgemeinbegriff. 



Der Allgemeinbegriff. 



Das privative Gegenteil der Wahrheit ist die Unwissen- 
heit, das positive der Irrtum. 

Mit dieser Übersicht über die verschiedenen Wahrheitsgrade, 
oder wie Herbert sagt, mit dieser „ars apodeictica, huc osque 
ignota" (p. 205), welche die älteren Wahrheitsdefinitionen : „veritas 
est conformitas cum mente Divina^ , „veritas est forma verorum', 
„veritas est proprietas uniuscujusque rei, quod stabilitum est 
ei", durch bessere ersetzen will, die aber nichts Anderes sind als 
Nominalumschreibungen, könnte das Buch schliessen, allein Herbert 
verbindet mit seinen noetischen Untersuchungen noch zwei Neben- 
zwecke: wo sich nur Gelegenheit bietet, bekämpft er die calvi- 
nistische Lehre von der völligen Verderbnis der menschlichen 
Natur und der absoluten Prädestination, und ferner beabsichtigt er, 
für seine Religionsphilosophie das Fundament zu legen. Da 
bisher nur die Vernunftwahrheit geprüft wurde, so darf er der 
Sitte der Zeit gemäss an der Oflfenbarungswahrheit nicht still- 
schweigend vorübergehen, schon deswegen nicht, weil wiederholt 
die ewige Glückseligkeit als das Endziel menschlichen Strebens 
hingestellt wurde. Es muss auch, wie der Titel ankündigt, die 
Wahrheit vom Wahrscheinlichen, Möglichen und Falschen begriff- 



I. Erkenntnialehre. 1. Die Schrift: De Yeritate. 63 

lieh unterschieden werden. Über diese Themata verbreiten sich 
die letzten 36 Seiten des Werkes (208—244). 

Die religiösen Allgemeinbegriffe. 

Bei der Prüfung der Religionssätze und Dogmen leisten 
uns die Wahrheiten der Allgemeinbegriffe einen so wesentlichen 
Dienst, dass ohne sie die Auswahl einer Offenbarung, oder einer 
Religion überhaupt unmöglich wäre. *) Was man von einem unbe- 
wussten Glauben (fides implicita) redet, wie: die blinde menschliche 
Vernunft müsse dem Glauben Platz machen, die unfehlbare Kirche 
besitze das Recht, die Gottesverehrung vorzuschreiben, man müsse 
ihr in Allem glauben und folgen, die menschlichen Geisteskräfte 
reichen nicht an die Macht der Verkünder des göttlichen Wortes 
heran, das Wort Gottes ist zu ehren, nicht zu prüfen, — alle 
diese und ähnliche Argumente können je nach der Verschieden- 
heit von Zeit und Ort zu Gunsten einer falschen Religion ebenso 
geltend gemacht werden, wie für eine wahre. Jederzeit und 
unter allen Vorwänden sind derartige Gründe zu unlauteren 
Zwecken vorgebracht worden. Bevor man ihnen Glauben schenkt, 
ist vor Allem das Licht der allgemeinen Vernunft und Weis- 
heit zu Rate zu ziehen. Nicht das spätere Beiwerk, die Be- 
dachung, sondern das allgemeine Fundament der Wahrheit macht 
den Wert der wahren Religion aus. Wer würde nicht über den 
Phrasen- und Wortschwall mancher Bücher lächeln, oder in ihnen 
nur blosse Täuschungen und Fabeln erblicken, wenn nicht die 
Verfasser durch die lautere Lebensführung, welche sie empfehlen, 
sich selbst Ansehen verschafften? und wer möchte so viele 
kirchliche Ceremonien im schlichten Glauben vollziehen helfen, 
wenn nicht das Gewissen, Gottesverehrung, Frömmigkeit, Reue 
und Busse, Belohnung und Strafe vorschriebe? Ja wer könnte 
an die Predigt der Propheten und Apostel glauben, wenn nicht 
alle ihre Worte und Thaten den Urheber der Welt zum Gegen- 
stand hätten? Der kritische Wert der Allgemeinbegriffe ist 
hier ein so hoher, dass jedes Buch, jede Religion, jeder Prophet 
um so glaubwürdiger erscheint, je mehr er sich denselben nähert. 



^) «Notitiarum communium doctrina adeo inservit, ut citra earum 
Opern, nulluB commode iostitiii poesit Revelationis vel ipsius Religionis 
delectos", p. 208. 



64 Analytischer Teil. 

Die Lehre von den AUgemeinbegrifFen ist Abs Glaubenssymbol 
der wahrhaft katholischen Kirche Gottes, welche weder je ge- 
irrt hat, noch irren wird, weil in ihr die allgemeine Vorsehung 
Gottes zu Sieg und Triumph fortschreitet. Dieses Symbolum be- 
steht aus fünf Grundartikeln oder aUgemein gültigen Dogmen. 

Es existiert ein höchstes göttliches Wesen. 
Esse supremum aliquod Numen. 
Über die Zahl der Götter ist man uneinig gewesen, über 
eine höchste Gottheit in der Schaar anderer Götter, niemals, i) 
Römer, Griechen, Juden erkennen ein solches Wesen an und alle 
übrigen Völker thun dasselbe, welchen Namen sie auch dieser 
Gottheit geben mögen. Zum Wesen der Gottheit gehört die 
Überzeugung, dass sie die Glückseligkeit selbst, dass sie End- 
zweck, Ursache und Mittel aller Dinge sei, dass man sie im Ge- 
bete anrufen könne und ihr die Attribute der Ewigkeit, Allgüte, 
Gerechtigkeit und Weisheit zukommen. Über die Allmacht, Frei- 
heit und Unendlichkeit Gottes gehen allerdings die Meinungen 
auseinander, doch lässt sich die Unendlichkeit Gottes leicht aus der 
Unendlichkeit des Raumes beweisen. Aus der Unendlichkeit folgt 
die Allmacht, denn nichts ist ausserhalb der Macht der Unend- 
lichkeit gelegen. Die Allmacht schliesst die Freiheit ein, kein 
vernünftiger Mensch wird daran zweifeln, dass ein Wesen, dem 
Alles unterworfen ist, und welches Alles vermag, frei sei. An 
dieser höchsten Freiheit nimmt auch die menschliche Freiheit teil, 
wir könnten nicht beschränkt frei sein, wenn Gott nicht im 
höchsten Grade (eminenter) frei wäre. Wenn endlich alle Dinge von 
Gott aus Nichts geschaffen wurden, so ist er allmächtig. Abzu- 
sprechen sind Gott die Eigenschaften des Körperlichen, Zusammen- 
gesetzten, Bedingten, sowie eine willkürliche Prädestination der 
Menschen zur ewigen Verdammnis. 

Dieser höchsten Gottheit gebührt Verehrung. 
Supremum istud Numen debere coli. 
Während über die Verehrung der einzelnen Gottheiten, 
Heiligen und Engel nichts feststeht, lehrt uns die allgemeine 



>) De Diis non conrentum est, sed de Deo. Snpremom aliqnod in 
Deorum classe, nulla non professa esfc Religio, nulla non profitebitur", p. 210. 



I. Erkenntnislehre. 1. Die Schrift: De Veritate. 65 

Übereinstimmung der Menschen, dass man die höchste Macht 
anbeten müsse. Aus dieser natürlichen Abhängigkeit und Ver- 
ehrung entstammt jene wahrhaft göttliche Religion und jener 
Vorsehungsglaube, den auch die rohesten Völker irgendwie aner- 
kennen. Hierauf stützt sich die Überzeugung von der Gebets- 
erhörung, von der Wirksamkeit der Opfer und der Austeilung 
besonderer Gnaden an die Auserwählten. Darum bestehen überall 
Tempel und geheiligte Räume, und es hängt damit der Stand 
der Priester, Seher, Propheten, überhaupt aller höheren und 
niederen Diener des Altars zusammen. Mag der Priesterstand 
auch nicht selten unter dem Verwände der Religion und der 
Selbstsucht das Wahre mit dem Falschen, das Mögliche mit dem 
Wahrscheinlichen, den rechtmässigen Gottesdienst mit aber- 
gläubischen Ceremonien vermengt, mag er selbst die ursprüngliche 
Reinheit der Religion verdorben haben, so hat nichtsdestoweniger 
mit der sinkenden Achtung vor dem Priester auch die Gottes- 
furcht und der Respekt, den man den heiligen Dingen schuldig 
ist, abgenommen. Deshalb soll man ihm die schuldige Ehre er- 
weisen. Die äussere Gottesverehrung unter der Form irgend 
einer religiösen Überzeugung lässt sich zu allen Zeiten, an allen 
Orten und in der ganzen Welt nachweisen. Wohl besitzen die 
barbarischen Völker weder Tempel noch Bethäuser, allein schon 
die Thatsache, dass sie die Orakel befragen, entspringt dem Be- 
wusstsein, sich die Gottheit gnädig zu stimmen. Wenn man be- 
hauptet hat, es gebe ferne Länder, in denen weder eine Spur 
von Religion noch von Gottesverehrung sich vorfinde, so beruht 
dies zumeist in einem mangelhaften Verständnis der Landessprache. 
Jeder Mensch mit gesundem urteil besitzt genügend geistige 
Kraft, die Religion zu erfassen, wenn er sie auch nicht durch 
Kniebeugen oder andere symbolische Handlungen offen zum 
Ausdruck bringt. Dem Scheine nach kann es religionslose 
Menschen und Atheisten geben, der Sache nach niemals.^) 
Sollte es aber der Fall sein, was kaum glaubhaft ist, so würden 
sie unter der grossen Menge vernünftig Denkender als Geistes- 
kranke und Thoren zu gelten haben, d. h. keine normalen 
Menschen sein. 



*) ,Irreligio808 quosdam, immo et Atheos vi der i posse, re ipsa enim Athei 
non sunt', p. 214. 

Oüttler, Herbert tod Gherbary. 5 



66 Analytischer Teil. 

Die richtige Übereinstimmung der Vermögen ist stets 

für den wichtigsten Bestandteil der Gottesverehrung 

gehalten worden. 

Probam facultatum conformationem, praecipuam partem cnltus 
divini semper habitam fuisse. 

unter Übereinstimmung ist die Analogie oder das Wechsel- 
verhältnis zwischen Gott und Mensch, Mensch und Aussenwelt, 
und der Dinge untereinander zu verstehen. Das mit den All- 
gemeinbegriflfen ausgerüstete Gewissen gelangt zur wahren Hoff- 
nung, von der Hoffnung zum Glauben, vom Glauben zur Liebe, 
von der Liebe zur Freude und von der wahren Freude zur Glück- 
seligkeit. Im Allgemeinen gehört hierher jedes Vermögen, welches 
zur Frömmigkeit, zur Lauterkeit des Lebens, zur Heiligkeit und 
Tugend führt. Schon die Dankbarkeit der Kinder gegen ihre 
Wohlthäter ist ein Akt der Gottesfurcht und zukünftigen Glück- 
seligkeit. Mit dem Alter steigert sich die Dankbarkeit zur 
Frömmigkeit, Lebensreinheit, zur Liebe und zum Gottvertrauen. 
Freilich mengen sich unter diese Tugenden auch Fehler, Laster und 
Verbrechen, die nicht selten eher reifen als die Tugenden, wenn 
man sie nicht ausrottet, allein der geistige Mensch behält stets die 
Kraft, sich von den Fesseln des Körpers und den Hindernissen 
des tierischen Lebens zu befreien und mit der Verachtung des 
Todes zur wahren Tugend und zu seinem besseren Selbst zurück- 
zukehren. 

Alle Laster und Verbrechen müssen durch Reue gesühnt 

werden. 

Vitia et scelera quaecumque expiari debere ex poenitentia. 

Auch in diesem Punkte herrscht über die Art der Sühne 
durch Waschungen, Reinigungen, Opfer und sonstige Geremonien 
keine Übereinstimmung, wohl aber lehrt uns die Stimme der Re- 
ligion, die Güte Gottes sowie unser Gewissen, dass echte Reue und 
Zerknirschung das zerrissene Bündnis mit Gott aus Gnadenwirkung 
wieder anknüpfen können. Sollte die Sühnung nicht möglich sein, 
so hat es weder in der Vergangenheit irgend ein Mittel gegeben, 
noch gibt es ein solches jetzt, um das armselige Geschlecht der 
Menschen wieder mit dem inneren Frieden und der Gnade zu er- 
füllen, die es verloren hat. In diesem traurigen Falle hätte Gott 



T. Erkenntnislehre. 1. Die Schrift: De Veritate. 67 

den grössten Teil der Menschen wider ihren Willen zuerst ge- 
schaffen und dann verdammt, ein Gedanke, der so sehr der 
gütigen Vorsehung und Gerechtigkeit Gottes widerstreitet, dass 
es weit besser ist, anzunehmen, die gesamte Menschheit habe sich 
durch wahre Reue stets wieder mit Gott versöhnen können. 
Versäumen die Menschen diese Gelegenheit, so rührt ihr Ver- 
derben nicht vom Willen Gottes, sondern von ihren eigenen 
Sünden und ihrer eigenen Bosheit her. Gott versagt Niemandem 
die Mittel seiner Gnade, und wollte Jemand neugierig fragen, 
warum der Mensch die Freiheit besitzen sollte. Böses zu thun, 
so lautet die Antwort, weil es den geheimen Ratschlüssen Gottes 
entsprach. 

Es gibt nach diesem Leben eine Belohnung und eine 

Strafe. 

Esse praemium, vel poenam post hanc vitam. 

Es kommt nicht darauf an, ob der Lohn im Himmel oder 
auf den Gestirnen, in den elyseischen Gefilden oder in der ein- 
fachen Betrachtung gegeben wird, ob die Strafe in der Seelen- 
wanderung, in einer mit Feuer und Rauch erfüllten Hölle, in der 
mittleren Luftschicht, oder im sei es zeitlichen, sei es ewigen 
Tode besteht. Jede Religion, jede Art von Gesetz und Philo- 
sophie, insbesondere aber das Gewissen bezeugt in offener oder 
versteckter Weise, dass uns nach diesem Leben Strafen oder Be- 
lohnungen erwarten. Li der Lehre von der Unsterblichkeit der 
Seele oder in dem Gedanken, dass die straflos begangenen Frevel 
von Gott gerächt werden, liegt auch die Anerkennung des obigen 
Grundsatzes. Es gibt keine so barbarische Nation, welche nicht 
eine zukünftige Vergeltung im Guten wie im Bösen anerkannt 
hätte oder anerkennen würde, i) Ist man aber über das „an sit?*' 
einer Meinung einig, so braucht uns das quid, quäle, quantum, 
quomodo etc. nicht weiter zu kümmern. Es ist auch nicht be- 
sonders wichtig, wenn Manche die Seele im Tode ganz oder teil- 
weise zu Grunde gehen lassen, denn dass die Seele zum mindesten 
unsterblich sein könne, wenn nur Gott will, ist eine so allge- 
meine Überzeugung, dass selbst die fernsten und in allerlei Thor- 



^) »Nolla gens adeo barbara visa est, quae praemium et poenam non 
agnovit, non agnoscet'', p. 219. 



68 Analytaacher Teil. 

heiten befangenen Völker zogeben, Laoterkeit des Lebens nnd 
Tapferkeit seien Mittel zur Glückseligkeit Nur hieraus erklärt 
sich die Achtang und Verehrung, welche sogar dem Leichnam 
von Kriegsgefangenen gezollt wird. 

Die genannten fOnf Grundsatze sind als Allgemeinbegriffe 
von Gott selbst in unser Inneres eingeschrieben worden. ') Daraus 
folgt nicht, dass nunmehr jede Religion gleich gut sei, oder dass 
alle Menschen in jeder beliebigen Religion gerettet werden können. 
Wie könnte dies auch der Fall sein bei Jemandem, der mehr ab 
notwendig glaubt, aber weniger thut als er soll? Allein daran 
ist streng festzuhalten, dass in jeder Religion, ja in jedem einzelnen 
Gewissen entweder die Gnade oder die Natur genügende Mittel 
an die Hand gibt, um sich Gott angenehm zu machen. Was sonst 
in der Religion an neuen und besonderen Gnadenmitteln empfohlen 
wird, ist auf Rechnung der einzelnen Religionsstifter zu setzen. 
Das nur für Einzelne Verständliche kann nicht allgemein bindend 
sein. Die auf eigenen Quellen beruhende 0£Fenbarungs Wahrheit 
wird durch die fünf Grundartikel der Vernunft nicht beeinträchtigt, 
vielmehr ist Alles, was sie zur Bekräftigung hinzufügt, als Ge- 
winn zu betrachten.') Auch die Ceremonien können als äusserer 
Schmuck der Religion von Nutzen sein, gibt man sie aber für 
wesentliche Merkmale aus, so legt man der Religion, wie sich 
selbst eine lästige Bürde auf.') 

Auf diesen fünf religiösen Allgemeinbegriffen ruht, wie auf 
Grundpfeilern die wahre katholische Kirche, nicht eine Kirche 
aus Stein oder Marmor, nicht errichtet auf Schrift und Tradition, 
ebensowenig eine Kirche des Streites, welche nur einzelnen Ge- 
nossenschaften dient, sondern jene Kirche, von der es heisst, dass 
sie nicht irren kann; sie allein erklärt die allgemeine Vorsehung, 
sie verbreitet die Lehre von der Weisheit der Natur weiter und 



') »Patet, quae (doctrina) Sapremam Numen agnoscit, cultum ejus 
jubet, vitae sanctitatem praecipit, poenitentiam scelerum indicit, 
et praemium vel poenam post hanc vitam denunciat, esse a Deo pro- 
fectas et in nobis descriptas notitias commune s', p. 220. 

*) „Revelationi, inter haec sna stet veritas, cui, bis nostris adeo nolla 
derogator fides, ut quaecomqne praeterea adjecerit, in lucro ponamns*, p. 221. 

*) Der Satz des Originals: »Dom ab Antistibos tanquam Religioms essen- 
tiales partes yindicantur, et ßeligioni et nobis ipsis imponitur' p. 221, ist in 
der französischen Ausgabe fortgefallen. 



I. Erkenntnislehre. 1. Die Schriffc: De Veritate. ^Q 

weiter, sie lehrt uns Gott als gemeinsamen Vater des Alls kennen, 
und ausser dieser Kirche gibt es kein Heil (extra hanc nuUa 
Salus). Wer sich von dieser Kirche abwendet und neue, 
ungewisse Dogmen schmiedet, verfällt in Irrtum. Was in 
A*üheren Zeiten über die Güte und Barmherzigkeit Gottes ge- 
lehrt wurde, das dürfen wir mit Dank im feierlichen Glaubens- 
bekenntnisse, nicht nur als möglich, sondern auch als wirklich 
annehmen. Allein die Grundlagen des Glaubens werden sich am 
besten auf die Gotteswahrheiten der gemeinen Vernunft 
stützen. Dies schliesst das Recht der Kirche oder Hierarchie, 
den Gottesdienst äusserlich zu ordnen, nicht aus. 

Dieser religionsphilosophischen Digression folgt eine Vier- 
zahl von kurzen Abschnitten über die Offenbarung, über das Wahr- 
scheinliche, Mögliche und Falsche. 

Über die Offenbarung. 

Die Offenbarungswahrheit unterscheidet sich von der 
Vemunftwahrheit dadurch, dass die letztere in unseren eigenen 
geistigen Erkenntnisvermögen, die erstere in der Autorität des 
sich Offenbarenden wurzelt. Um der wahren Offenbarung im Gegen- 
satze zur falschen beistimmen zu können, müssen eine Anzahl von 
Bedingungen erfüllt sein: erstens hat man sich des Gebetes, der 
Gelübde und aller sonstigen Hilfsmittel zu bedienen, die im stände 
sind, die allgemeine oder besondere Vorsehung zu einer Kund- 
gebung zu veranlassen. Zweitens soll die Offenbarung eine un- 
mittelbare sein, was andere als Offenbarung berichten, ist histo- 
rische Überlieferung und beruht nicht mehr auf eigener Erkenntnis. 
Drittens muss die wahre Offenbarung stets etwas Gutes bezwecken, 
hierdurch unterscheidet sie sich von falschen und gottlosen Ver- 
suchungen. Endlich soll man viertens den Hauch der Gottheit 
unmittelbar fühlen, dadurch sondern wir unser eigenes Wahrheits- 
streben, von Offenbarungen, die von aussen kommen. Sind alle 
diese Vorbedingungen erfüllt, so kann sich die göttliche Offen- 
barung im Schlafen wie im Wachen, in der Ekstase, während des 
Sprechens, Lesens oder sonstwie vollenden. Offenbarungsmedien 
sind häufig unsichtbare, unkörperliche, bewegliche Geister, Engel, 
Dämonen, Genien, an deren Existenz man stets geglaubt hat. 

Dies gilt jedoch nur für die positiven Privatoffen- 
barungen-, im weiteren Sinne gehört zur Offenbarung Alles, was 



70 Analytischer Teil. 

uns aus dem Borne der göttlichen Gnade zufliesst, also alle jene 
inneren Regungen, welche auf den Glauben, auf die guten Werke, 
auf Busse und Besserung Bezug haben, ferner die Reue, die Stoss- 
gebete und alle zu Gott führenden innerlich beglückenden Äusse- 
rungen des Gewissens. Aus diesem Grunde vermag kein Sterb- 
licher sein Gewissen so zu betäuben, dass er nicht zwischen Gut 
und Böse unterscheiden könnte. Jedes fromme Wort, jede gute 
That der Vorzeit darf, vorausgesetzt dass kein innerer Wider- 
spruch vorliegt, in Glauben und Dankbarkeit gegen die göttliche 
Gnade aufgenommen werden. Der Dekalog enthält z. B. eine Summe 
von AllgemeinbegriflFen, denen Gott im Wege der Offenbarung oder 
der besonderen Vorsehung eine Erklärung hinzugefügt hat. 

Über das Wahrscheinliche. 
Um das Wahre vom Wahrscheinlichen zu scheiden, haben 
wir zu beachten, dass jede Art von Geschichte und Überliefe- 
rung für unsere Erkenntnis nur Wahrscheinlichkeit besitzt, 
weil der Bericht von der Glaubwürdigkeit des Urhebers abhängt. 
Es gibt verschiedene Grade der Wahrscheinlichkeit. Alle Ereig- 
nisse, die mit der gesetzmässigen Ordnung der Natur überein- 
stimmen und sich auf ein allgemeines Zeugnis stützen, sind in 
höherem Grade wahrscheinlich als Erzählungen von Wundern und 
Abenteuern. Immerhin darf man wunderbare Ereignisse, denen 
man überall begegnet, nicht leugnen, sie konnten eintreten, so- 
bald es Gott wollte („mira et prodigiosa . . . fieri potuisse, si Dens 
voluerit, agnoscendum*', p. 229); nur der kontradiktorische Gegen- 
satz zu den ewigen Wahrheiten ist ausgeschlossen. Was ein Schrift- 
steller für seine Person als wahr erfahren konnte, ist für den 
Empfänger der Überlieferung nur wahrscheinlich. Für die über- 
lieferte Wahrheit gibt es sonach keine Gewissheitsregel, denn, was 
im Munde des Einen wahr klingt, kann thatsächlich falsch sein; 
umgekehrt ist nicht ausgeschlossen, dass das Fremdartige, Wider- 
spruchsvolle in gewisser Hinsicht wahr sei. Die ewige Wahrheit 
kann nicht durch die Überlieferung allein, sondern nur mit Hilfe 
der Allgemeinbegriflfe und kraft direkten göttlichen Beistandes er^ 
kannt werden. Damit soll nicht gesagt sein, dass der Bericht von 
einer Schöpfung und Erlösung der Welt zu verwerfen sei, im 
Gegenteil, man wird solchen wichtigen Sätzen zustimmen müssen, 
dennoch erfassen wir die Wahrheit eines Gottes von dem, durch 



I. Erkenntnislehre. 1. Die Schrift: De Veritate. 71 

den, in dem und um dessentwillen Alles existiert, nicht als geschicht- 
lich überlieferte Wahrheit, sondern als eine von den Allgemein- 
begriffen herstammende Belehrung. Hierdurch unterscheidet sich 
das Wissen vom Glauben, der vom Hörensagen (fides per auditio- 
nem) ausgeht, und in jeder Religion sind die Sätze, die man wahr- 
haft erkennt, von jenen, die man nur glaubt, zu trennen. Unter 
allen Büchern gebührt der heiligen Schrift der erste Rang; sie 
muss um ihres geheiligten Inhaltes, wie um des Trostes willen, den 
sie uns gewährt, als ein von Gott stammendes Werk in frommer 
Verehrung, als eine Schutzwehr aufgenommen werden. Sollte je- 
doch in ein geheiligtes oder profanes Schriftwerk im Laufe der 
Zeit infolge von Sorglosigkeit irgend etwas eingedrungen sein, 
was den Attributen Gottes zuwiderläuft, so muss man dieses Buch 
entweder verbessern (was nicht unerhört wäre), oder die Irrtümer 
den Auslegern zur Last legen. Die geschichtliche Wahrscheinlich- 
keit kann sich der Wahrheit so nähern, dass es verwegen wäre, ^ 
sie zu leugnen, allein der Gewissheitsgrad ist und bleibt ein sub- 
jektiver, persönlicher, und es steht somit die Wahrscheinlich- 
keit in der Mitte zwischen dem Wissen und der Leichtgläubigkeit. 
Überall ist darum ein vorsichtiges Abwägen angezeigt. Werden 
zur Stütze eines neuen oder ungerechten Glaubens Wunder an- 
geführt, so lassen sie von vornherein auf Betrug schliessen, anderer- 
seits ist aber auch ein sittlich gutes Gesetz oder eine Religion in 
Ehren zu halten, auch wenn sie keine Wunder aufweist. Ein 
rohes und ungebildetes Volk wird seinen Zeugnissen nur einen 
geringen Grad von Glaubwürdigkeit zu geben wissen. Deshalb 
muss auch bei der geschichtlichen Überlieferung das Wahrheits- 
kriterium der Allgemeinbegriffe eintreten. Stimmen die erzählten 
Fakta damit über ein, gut, wenn nicht, so wird man entweder einen ge- 
heimen Ratschluss Gottes ( judicia dei secreta), oder irgend eine Täu- 
schung oder Ungenauigkeit des Berichterstatters annehmen dürfen. 
In das weite Gebiet des Wahrscheinlichen gehört ausser der 
Geschichte fast die ganze Astronomie, die verbreitete, aber- 
gläubische Kunst der Zeichendeutung, es fallen darunter alle auf 
blosse Vermutungen gegründeten Systeme der Philosophen, 
sowie die Hypothesen und Forderungen gewisser theologischer 
Schulen. Auch durch den inneren Sinn werden trügerische Wahn- 

') Nach der Ansicht Herberte gründet sich sein eigenes System nicht auf 
Vermatong, nnd ist deswegen nicht bloss wahrscheinlich, sondern nnnüttelbar gewiss. 



72 Analytischer Teil. 

gebilde wahrgenommen, denen wir eine Zeitlang beistimmen, als 
ob sie wirklich existierten. Werden die Vorbedingungen vernach- 
lässigt, so liefern selbst die äusseren Sinne nur sehr rohe und 
unvollkommene Vorstellungen, und nicht minder bewirken rheto- 
rische Kunststücke im Verstände einen Zwiespalt der Mei- 
nungen, der, falls er nicht durch die zetetische Methode gehoben 
wird, Zweifel und Schwanken hinterlässt. Endlich sind zum Wahr- 
scheinlichen alle Sätze zu rechnen, die auch nach der sorgfältig- 
sten Prüfung weder im vollen Umfange angenommen, noch völlig 
zurückgewiesen werden können. 

Über das Mögliche. 
Wahrscheinlich heisst Alles, was vorzugsweise auf das Ver- 
gangene, möglich, was auf die Zukunft Bezug hat. Demnach 
lässt sich sehr Vieles für möglich ausgeben, zumal der natürliche 
Verstand oder Allgemeinbegriff bezeugt, dass mit den Mitteln zum 
Zweck auch der Zweck selbst gegeben sei. Der Glaube (fides) an 
das zukünftig Mögliche ist von der Leichtgläubigkeit (credulitas) 
zu unterscheiden. Die Leichtgläubigkeit geht auf das Vergangene 
und bedeutet so viel als Bereitwilligkeit oder Neigung (facilitas 
et proclinatio), das Wahrscheinliche anzunehmen. Der wahre 
Glaube ist als noetisches Vermögen ein Geschenk Gottes, er fallt 
mit dem Glauben an Gott selbst zusammen und sein Objekt liegt 
in der Zukunft. Hierzu sind vor Allem die Vermögen, Allgemeines 
und Besonderes vorherzusagen, zu rechnen. Der Geist tritt dabei 
gleichsam aus sich selbst heraus, und nicht selten gewahren wir 
derartige Bücke in die Zukunft im Zustande der Krankheit oder 
der hochgradigen Erregung. Es wohnen, wie ein anmutiger Schrift- 
steller des Altertums sagt, zwei Seelen in unserer Brust, die eine 
merkt auf die vergänglichen Dinge des irdischen Daseins, die Ge- 
danken der anderen schweifen in die Ewigkeit.^) Abgesehen aber 
von dieser poetischen Ausdrucksweise müssen in der That die 
Seelen vermögen, welche das zukünftige Leben betreffen, andere 



') „Duplicem faciem animae tribuit priscoram Aactor non in- 
venuBtus; Unam, obtutam in objecta caduca, hac in vita figentenii Alteram, in 
aetema conversam, cujus post hanc vitam usus fnerit", p. 237. Herbert spielt 
auf den Mythus vom Wagenlenker im platonischen Phädms an. Wie man 
sieht, handelt es sich in dem Abschnitte vom Möglichen nicht um Logik, sondern 
um Metaphysik. 



T. Erkenntnislehre. 1. Die Schrift: De Veritate. 73 

sein als jene, die sich dem Wandelbaren zuwenden, weil sie nie- 
mals gänzlich verschwinden können. Das Vertrauen auf die ewige 
Glückseligkeit bleibt uns immer erhalten. Im Streben nach einem 
Endziele gleicht der Mensch dem Embryo, der aus dem Mutter- 
schosse hervortretend plötzlich eine neue Welt vor sich liegen 
sieht. Und warum sollte ein solcher dritter oder vierter Zustand 
nicht möglich sein? Für die Unendlichkeit existieren keine Grenzen. 
Erst im Jenseits kommen wir in das wahre Vaterland und er- 
kennen, dass die zu Gott führenden Tugenden der Hoffnung, des 
Glaubens, der Liebe, allen anderen Arten der Geistesentrückung 
(furores dementiae et morbi) vorzuziehen sind. Was man auch 
gegen die Unsterblichkeit und die Erweiterung unserer Persönlich- 
keit sagen mag, sicherlich werden wir durch eine verborgene gött- 
liche Kraft regiert, und der Vollendungszustand tritt erst ein, wenn 
wir Körper und Welt verlassen haben. Nur infolge unserer körper- 
lichen Beschaffenheit fürchten wir den Tod, in Wahrheit ist er 
der Tag unserer Geburt (mors, natalicium dies). Die Asche unseres 
Körpers fasst eine kleine Urne; unsere Seele, deren Eigenart wir 
hienieden nicht völlig begreifen können, wird künftig der Umfang 
der ganzen sichtbaren Welt nicht erfüllen.*) Lassen wir uns also 
den Gedanken an die Unendlichkeit zum Tröste gereichen, in ihm 
concentriert sich Alles, was wir uns vorstellen und nicht vor- 
stellen können; umfasst wird sie nur von der Einheit und Un- 
ermesslichkeit des von sich selbst abhängigen Gottes. 

Vom Falschen. 

Aus der Lehre von der Offenbarung, vom Wahrscheinlichen 
und Möglichen ergibt sich ünschwierig die Natur des Falschen. 
Alles, was weder unter das natürliche oder geoffenbart Wahre 
föUt, was weder in der Vergangenheit wahrscheinlich, noch in der 
Zukunft möglich ist, wird ganz und gar falsch sein. Der „Wahr- 
heit des Gegenstandes" und der , Wahrheit des Verstandes* kommt 
absolute Geltung zu, das Falsche fällt in das Gebiet der Er- 
scheinungen und der Vorstellungen, welche trügerische Erkenntnis- 
bilder liefern. Bei zusammengesetzten Wahrheiten kann das Falsche 
oder der Lrtum auch in der grossen Anzahl der Bedingungen, 

') «GinereB qaidem brevis capit nrna; sed anixnam, quam solam hie for- 
tasse (pro dignitate saltem) non complectiinar, neque totos quem hie vides, dehinc 
complectetnr mnndüB*', p. 241. 



74 Analytischer Teil. 

welche den Conformationsakt hindern oder erschweren, seinen 
Grund haben. Fehlen die zur richtigen Erfassung nötigen Vor- 
bedingungen gänzlich, so werden die Vorstellungsbilder (species) 
verfälscht, und infolgedessen irrt auch die Vorstellung. Werden 
dann aus solchen falschen Voraussetzungen allgemeine Regeln 
abgeleitet, so gestaltet sich der einfache Irrtum zum mehrfachen 
und beeinflusst das zeitlich reflexive Denken. Doch ist der Ver- 
stand vermittelst der Allgemeinbegriffe im stände, den Bedingungen 
bis zu ihrem Ursprünge nachzugehen und den Irrtum aufzudecken, 
bis er zu dem Resultate gelangt, dass Alles, was den Allgemein- 
begriffen und den richtig mit ihren Objekten conformierten Ver- 
mögen widerspricht, falsch sein muss. Daraus ergibt sich der Unter- 
schied zwischen Irrtum und Unwissenheit. Der Irrtum ge- 
hört der Vorstellung (conceptus), die Unwissenheit dem Verstände 
(intellectus) an, die Unwissenheit ist der Allgemeinbegriff im 
ruhenden, nicht erregten Zustande, eine Privation, der Irrtum etwas 
Positives. Das Werk „de Veritate" schliesst mit dem naiven Satze, 
dass sich die Unwissenheit und der Irrtum auch auf den Inhalt des 
Vorgetragenen erstrecken können, je nachdem man es gar nicht 
oder nur teilweise versteht. Jeder Mensch hat eben die Freiheit 
seine Augen zu schliessen, die Ohren zu verstopfen und die Er- 
kenntnis innerlich zu unterdrücken und zu vernichten. Darum soll 
keinem dieser Leute der Zutritt zur Wahrheit gestattet sein, als 
bis er selbst ihn verlangt und seine Erkenntniski*äfte in der 
rechten Weise zu gebrauchen weiss. 



2. Die Schrift: De Causis Errorum. 

In dem Hauptwerke Herberts ist seine ganze Lehre dem 
Kerne nach enthalten; die noch folgenden Schriften philosophischen 
Inhaltes verfolgen nur den Zweck, das Gesagte in zum Teil aus- 
führlicherer Weise zu wiederholen und einzelne dunkle Stellen zu 
erläutern. Am Schlüsse des Werkes „de Veritate* wird an 
mehreren Stellen (p. 225, 234) auf eine Fortsetzung verwiesen, 
welche die noch vorhandenen Zweifel ins Klare stellen soll. Diese 
Fortsetzung ist die Schrift „de Causis Errorum", welche ein 



I. Erkenntnislebre. 2. Die Schrift: De Causis Erroram. 75 

Fragment geblieben ist, da Herbert zu dem vorhandenen ersten 
Teile einen zweiten nicht nachzuliefern vermochte. 

Wie dem Werke »de Veritate", so mangelt auch der Schrift 
„de Causis Errorum' ein eigener Index, doch lässt sich der Zusam- 
menhang aus den zahlreichen Überschriften und Marginalien un- 
schwer feststellen. Schon das Motto auf dem Titelblatt: »Rectum 
Index sui et obliqui^, »Das Richtige bekundet sich selbst, und 
weist damit auf das Unrichtige hin,'' wiederholt den Grundgedanken 
des Rationalismus, dass die Wahrheit das Kriterium der Evidenz 
in sich selbst trage und keines äusseren Zeugnisses bedürfe. Die 
Einleitung (p. 3—6) zählt die vier Gattungen der Wahrheit, die 
veritas rei, veritas apparentiae, veritas conceptus, veritas intel- 
lectus auf, und zeigt, dass das Gebiet des Irrtums zwischen der 
veritas rei und veritas intellectus, die beide absoluter Natur sind, 
in der Mitte liegt.*) 

Hierauf folgt eine ziemlich wortgetreue Wiederholung aller 
zur Herstellung der Analogie zwischen Gegenstand und Erkenntnis 
notwendigen Vorbedingungen (p. 6 — 22), die man auch als 
Theorie derlnduction bezeichnen kann. Hierzu gehört, wie oben 
erwähnt, in erster Linie die Möglichkeit, dass das Objekt über- 
haupt in unsere geistige Erkenntnissphäre eintreten kann. Der 
Mittelpunkt der Erde, die Planeten und Fixsterne liegen ausser- 
halb dieser Sphäre, und dasselbe möchte von Erd- und Luft- 
geistem, die einige Menschen erblickt haben wollen, zu sagen 
sein. Überhaupt gibt es im Himmel, wie auf Erden, sehr Vieles, 
dessen Erkenntnis uns gänzlich verschlossen bleibt, wir müssen 
uns also hüten. Alles nach dem kleinen Maasstabe unserer Sinne 
zu beurteilen.*) Als zweite Bedingung der Veritas rei wurde 
die rechte Grösse des Objektes geltend gemacht; sie besagt, dass 
das Transcendente, Unendliche, Ewige, das Maximum im Allge- 
meinen, der sinnlichen Erkenntnis ebenso verborgen bleibt, wie das 



De Causis Erronun, opus Edoardi Baronis Herbert de Cherbury. 1656 
8. 1. p. 152. 12". 

') «Patet media inter rem et intellectum vift, omnem erroris dare causam, 
neque enim yel res falsa esse potest, ubi objecti veri conditionem induit, vel 
Intellectus, ubi praemissa constiterint", p. 5. 

*) „Nihil frequentius inter Äuthores occurrit, quam ut omnia adeo ex 
modulo fere sensuum suorum aestiment, ut ea quae insuper infinitis verum Spa- 
tüs eztare possunt, sive süperbe sive imprudenter rejiciant", p. 7. 



76 Analytischer Teil. 

Minimum. Manches, was vielleicht noch im Bereiche unserer Auf- 
fassungskraft gelegen wäre, kann sich infolge seiner Unsichtbarkeit 
und üntastbarkeit den Sinnen entziehen und föllt dem reflektierenden 
Verstände, d. i. der Möglichkeit des Irrtums anheim. Selbst der 
Mathematiker vermag mit Hilfe von Einheit und Zahl, oder von Punkt 
und Linie weder zum wahren Minimum, noch zum währen Maximum 
vorzudringen.*) Ebensowenig ist drittens ohne ein unter- 
scheidendes Merkmal, oder viertens ohne eine Verwandt- 
schaft zwischen Objekt und inneren Vermögen eine Erkenntnis 
statthaft. In dem einen Falle beruht der Irrtum meist darin, dass 
es uns an sprachlichen Ausdrücken mangelt, durch welche wir ge- 
meinsame unterschiede kennzeichnen könnten (»ubi non satis 
distinguuntur res, confusa oritur scientia/ p. 13), im anderen wird 
das uns völlig fremdartige Objekt als ein wirkliches angesehen. 
Die vier Bedingungen, welche erfüllt sein müssen, um die 
«Wahrheit der Erscheinung'^ zu ermöglichen, sind genau dieselben, 
wie die im Werke „de Veritate" angeführten: die Erscheinung 
muss eine genügende Zeit, nicht zu kurz und nicht zu lang 
andauern, das Vorstellungsbild (species) derselben muss das ge- 
eignete Medium durchlaufen, in entsprechender Entfernung 
sich befinden und die richtige Lage haben. Werden diese vier 
Regeln vernachlässigt, so müssen sich überall Irrtümer besonderer 
Art herausstellen, die von Herbert am Ende jedes Absatzes ge- 
wissenhaft verzeichnet werden. 

Da der Irrtum dem Gebiete der Erscheinung und der Vorstel- 
lung eigen ist, so gestaltet sich der Abschnitt über die Bedingungen 
der „veritas conceptus* sehr ausführlich (p. 23 — 82), indes ist ge- 
rade dieser Teil seines lediglich beschreibenden Inhalts wegen von 
untergeordnetem Interesse. Die triviale Bedingung, dass behufs 
eines richtigen Erfassens des Gegenstandes die sinnlichen Organe 
in vollständiger Anzahl vorhanden und unversehrt sein 
müssen, wird an fünf Unterabschnitten über Gesicht, Gehör, Ge- 
ruch, Geschmack und Tastsinn illustriert. 

Herbert unterscheidet genau zwischen Sinnesorgan und 
Sinnesvermögen, das Organ ist ein Körperteil, durch dessen 
Vermittelung die Vermögen des inneren oder äusseren Sinnes 

^) «Dum in Infinitom transit res, transcenduntor cognitionis media, qnibns 
hAC in vita uti dator, objectique conditio simul tollitor*', p. 12. 



I. Erkenntnifilelure. 2. Die Schrift: De CaasiB Erroroin. 77 

erst in Wirksamkeit treten. i) So erhalten wir unter dem Marginale 
»Errores circa visum" p. 30, eine Ätiologie der verschiedenen 
Augenkrankheiten , wie Augenentzündung, Pupillenerweite- 
rung, Star, Tagblindheit, Erblindung, Eurzsichtigkeit, der Hal- 
lucinationen des Sehorganes, auch spricht sich Herbert ent- 
schieden dafür aus, dass wir die Farbe als Folge der Strahlen- 
brechung, nicht aber das Licht als Folge der Farbe wahrnehmen. 
Unter den Irrtümern des Gehöres (Errores circa auditum, 
p. 40) figurieren die aus der Verletzung oder Zerstörung des 
Trommelfelles, der Gehörknöchel und des Gehörnerven sich er- 
gebenden fij'ankheiten, also die verschiedenen Grade von Schwer- 
hörigkeit und Taubheit. Die Irrtümer des Geruches (Errores 
circa odoratum, p. 42) bestehen zum grössten Teil in Einbildungen 
falscher Gerüche, aber auch in den krankhaften Wucherungen des 
Nasenpolypen und Nasenkrebses. Die Zunge ist das zur Unterschei- 
dung der Nahrungsmittel, der Heilmittel und Gifte (?) nötige Organ; 
ihre kleinen Wärzchen sind die weichsten und schwammigsten 
des ganzen Körpers. Die Geschmackseinbildungen entstehen 
hauptsächlich infolge einer zu grossen Trockenheit der Schleim- 
haut, wobei die Speisesäfte durch die Poren der Zunge in nicht 
genügender Weise zu den Geschmacksnerven hinübergeleitet wer- 
den. Deswegen kommt den an der Mundhöhle Erkrankten, ebenso 
wie älteren Leuten \4eles als unschmackhaft vor, was anderen 
schmeckt. (Errores circa gustum, p. 42.) Der Gefühls- oder 
Tastsinn verbreitet sich durch den ganzen Körper, er äussert sich 
in Nerven, Muskeln, in der oberen und unteren Hautschicht wie 
im Fleische. Welches das hauptsächlichste Organ des Tastgefühls 
sei, ob die Nerven oder die „Lebensgeister^, ist nicht klar, ent- 
scheidet man sich für die Lebensgeister, so wird mit dem Ver- 
schliessen oder Unterbrechen der Durchgangskanäle auch ihre Be- 
wegung gehemmt. Als Irrtümer des Tastsinnes (Errores circa 
tactum, p. 45) entstehen neben den, allen Sinnesorganen gemein- 
samen Hallucinationen, die verschiedenen Stadien der körperlichen 
Lähmung, der Epilepsie, der Apoplexie und gänzlichen Gefühllosig- 
keit. Tastsinn und Gesichtssinn stehen mit einander in so naher 
Verbindung, dass der Eine den Anderen controUieren und etwaige 



') «Organa eas partes corporis vocamas, qaonim ministerio vel ope firetae, 
facaltates aive eziemae, sive intemae sao defimgontor munere'', p. 22. 



78 Analytischer Teil. 

Irrtümer verbessern kann. Sobald also die Werkzeuge der Sinnes- 
vermögen in irgend einer Weise verletzt sind, muss anch je 
nach dem Grade der Verletzung, die Yorstellong eine fehlerhafte 
werden.^) 

Eine zweite Bedingung für die „Wahrheit der Yorstellung" 
bildet die normale Beschaffenheit des Organes (ut Organum 
nuUä pravä qualitate sit imbutum). Während die vorhergehende 
Erläuterung nur die Integrität der Sinnesorgane betrifft, wird 
hier unter Qualität Alles zusammengefasst, was deren richtige 
Wirkungsweise störend beeinflussen könnte.*) Die Qualität in- 
häriert dem Subjekte, sie kann hinter dem für den Menschen 
geeigneten Mittelmaasse zurückbleiben, oder dasselbe krankhaft 
überschreiten, oder auch gänzlich fehlen, so dass die Funk- 
tion nicht normal vor sich geht. Es ist eine allgemein bekannte 
Thatsache, in welch' starker Weise durch die Elemente oder durch 
Nahrungsaufnahme die Qualität der körperlichen Zustände ver- 
ändert werden können. Deswegen müssen alle jene Qualitäten 
als schlechte gelten, welche dem Yerähnlichungsprocess hindernd 
in den Weg treten. Erfüllt sich z. B. infolge eines Gallenergusses 
das Auge mit gelblichem Farbstoffe, so wird das, was Anderen 
weiss scheint, in gelber oder gelblicher Färbung erblickt werden. 
Die Ohren werden durch zähen und klebrigen Schmutz ihrer 
Funktion beraubt, die Ausdünstung der Schweissfüsse und anderer 
Körperteile verpestet die Umgebung, der aufsteigende Brechreiz 
oder der Speichelfluss zerstört den Geschmack und ebenso kann 
ein zu hoher Grad von Wärme oder Kälte, Feuchtigkeit oder 
Trockenheit, von Abhärtung und Verweichlichung die Tastnerven 
gänzlich zu Grunde richten. Gesellt sich zu diesen Fehlem der 
äusseren Organe noch eine Mitleidenschaft innerer Funktionen, 
steigen z. B. die Lebensgeister in zu raschem Drängen nach dem Ge- 
hirn, so wird Unfähigkeit des Erkennens oder Irrsinn die Folge sein. 



*) „Si compreBsa, constipata, tamida, convulsa, eversa, erosa, distorta, di- 
stenta, disrupta, contusa, scissa, puncta, vel resoluta fueiint facultatum organa, 
totus ad modum depravati organi vitiatar Gonceptus*, p. 45. 

^) ,Sub qualitatis nomine ea omnia complectimur, quae naturali et ge- 
nuinae hominis constitationi tanquam subjecto inhaerentiae, ita accidnnt vel 
accidere possunt, ut sive excedant mediocritatemqae illam, quae ad hominis per- 
fectionem ezuperent sive desint, aut deficiant, sive depraventnr tandem, Sab- 
jecti qualitas inde denominetor*', p. 46. 



I. Erkenntnislehre. 2. Die Schrift: De Causis Eiroram. 79 

Bei dieser Gelegenheit kommt Herbert auf die psychisch 
abnormen Zustände zu sprechen, deren mildeste Form die Halluci- 
nationen sind. Wo gewisse innere Sinne (welche, wird freilich 
nicht gesagt) ihre Wirksamkeit einbüssen, können andere dafür 
in Thätigkeit treten, und es ergibt sich daraus der Zustand der 
Ekstase. Die Auslösung neuer Sinne passt so gut in Herberts 
Theorie, dass er dem Menschen sogar die Oabe der Prophezie 
zuerkennt. Die Seele setzt hierbei alle Zerstreuungen sinnlicher 
Art bei Seite, gedenkt einzig und allein ihres göttlichen Ur- 
sprunges, nimmt momentan an der Ewigkeit teil und überblickt 
Alles von einem höheren Standpunkte. ') Auf dem Anbilden neuer 
Vermögen beruht der Somnambulismus, wie denn die Be- 
ziehungen zwischen Oeist und Körper so innige sind, dass die 
Schwäche eines Organs stets auch das Urteil beeinflusst. Selbst 
Unwissenheit und Dummheit lassen sich durch ein Übermaas von 
materieller Anhäufung oder Stauung im Gehirn erklären, welche 
den Lebensgeistern den Weg versperren und die echten Abbilder der 
Gegenstände entweder gar nicht, oder nicht vollständig zum Ge- 
hirn gelangen und dem Gedächtnisse sich einprägen lassen. Der 
Zusammenhang zwischen Körper und Geist kann sich in der Schädel- 
bildung äussern, insofern ein sehr kleiner, niedriger und zuge- 
spitzter Kopf ein Zeichen von Dummheit ist. Selbst bestimmte 
Geisteseigenschaften lassen sich lokalisieren, wenn man zugibt, 
dass in dem vorderen Teile des Schädels, im Grosshirn, die Vor- 
stellungskraft (imaginatio), im hinteren Kleinhirn das Gedächtnis 
(memoria) seinen Sitz hat. 

Die Vorstellungskraft kann auf die allerverschiedenste Weise 
in Mitleidenschaft gezogen werden. Um von unwahren Erschei- 
nungen oder falschen Vorstellungen, die in äusseren Ursachen ihren 
Grund haben, zu schweigen, trägt insbesondere Trunkenheit, Krank- 
heit, der Genuss narkotischer Substanzen, ein zu hoher Grad des 
Schmerzes, der Begierde, der Furcht, der Ausgelassenheit, kurz 
die Übermacht der tierisch-sinnlichen Affekte sehr viel dazu bei, 
die Vorstellungskraft in Irrtum zu versetzen. Werden infolge 
von Krankheit die Gehirnteile verletzt, so entstehen daraus Ge- 
hirnentzündung, Gehirnschlag, Wahnsinn und andere Symptome 



') «Dum Bpecnlationibas assuetis postpositis, propriam e coelo originem 
suspicit anima, ita aetemonun fit compos, ut late prospiciens lustret omnia" p. 48. 



80 Analytischer Teil. 

von Geistesabwesenheit, die oft im kalten Brande ihr Ende finden. 
Alle diese Krankheiten werden von Herbert dem medicinischen 
Wissen seiner Zeit gemäss auf den mehr oder minder erregten 
Zu- und Abfluss der Lebensgeister (spiritus vitales) zurückgeführt, 
welche die Diener der Seele sind. Ob es im menschlichen Körper 
ausser diesen Lebensgeistern auch noch analoge Kräfte minera- 
lischer, pflanzlicher und tierischer Natur gebe (spiritus minerales, 
vegetales, animales), bleibt ungewiss, jedenfalls vermag der Mensch 
im normalen Zustande über all' diese Geister mittlerer Art die 
Herrschaft zu führen. Dass aber in der That solche tierische 
Essenzen oder Säfte sich in den Körper verpflanzen können, be- 
weist der Biss wütender Hunde und Wölfe. Aus dem Speichel 
dieser Tiere verbreitet sich in den Körper des Menschen ein 
überaus starkes Gift, welches die natürlichen Vermögen in ihr 
Gegenteil verkehrt und jene schreckliche Seuche erzeugt, welche 
durch kein Heilmittel gehoben werden kann. 

Zur , Wahrheit der Vorstellung" ist drittens erforderlich, 
dass das Vermögen, welches eine sinnliche Empfindung ins Be- 
wusstsein überträgt, in seinen Äusserungen constantsei und nicht 
hin und her schwanke. Mit dem Satze: ^alind est sentire, aliud 
persentire* (p. 54) will Herbert den Unterschied zwischen unbe- 
wussten, verworrenen Wahrnehmungen und bewussten, deutlichen 
Vorstellungen andeuten. Wir hören und sehen eine Menge von 
Dingen, die wir mangels Aufmerksamkeit nicht bewusst erfassen. 
Erlahmt aus dem einen oder anderen Grunde die Spannkraft des 
Geistes, so kann die Einwirkung äusserer Objekte die Schwelle des 
Sinnesorganes nicht mehr überschreiten. In diesem Falle werden 
die geistigen Bilder der Dinge (species) gleichsam zurückgeschleudert 
und der Verähnlichungsakt kommt nicht zu stände. Objekt und 
Subjekt des Erkennens müssen sich gegenseitig ergänzen, schweift 
der Geist in Gedanken bald dahin, bald dorthin, so entwaffnet er 
den Wachtposten des äusseren Sinnes und gibt zu Hallucinationen 
Anlass, mögen die Species der Dinge oder die Organe noch so 
gut den Wahrheitsbedingungen entsprechen. Zur richtigen Er- 
kenntnis eines Objektes gehört demnach stets die gehörige Auf- 
merksamkeit des Geistes.^) 

') ffQuin et frostra esse solent tum conditiones, ex quibus species indi- 
cantur, tum ipsom ad conceptum Organa, ubi consilium objectommque recognitio 
non adhibetor'*, p. 54. 



I. Erkenntnislehre. 2. Die Schrift: De Causis Errorum. 81 

Von grösster Wichtigkeit im Erkenntnisakte ist jedoch 
viertens die Anwendung des richtigen analogen Vermögens. 
Bei diesem Punkte verweilt Herbert am ausführlichsten (p. 55—82). 
Jeder Sinn, jedes Vermögen verfolgt nur die ihm zugeteilten Auf- 
gaben. Mit dem Ohre oder mit der flachen Hand oder mit der 
Zunge lassen sich keine Farben, durch die Schärfe des Gesichtes 
keine Töne unterscheiden. Der Tastsinn kümmert sich nicht um 
das aromatisch oder unangenehm Riechende, der Geruchs- oder 
Geschmackssinn nicht um das Harte oder Weiche. Ebensowenig 
können wir die im Inneren der Mineralien, Pflanzen etc. wirk- 
samen Kräfte aus der Farbe, oder aus dem Tone allein den Sinn 
der menschlichen Worte oder die Harmonie der Musik begreifen. 
Alle und jede Conformität resultiert vielmehr aus analogen Ver- 
mögen, deren Klassificierung hier am Platze ist. 

Zur ersten Gattung gehören alle jene Grundvermögen, welche 
auf Anreiz der entsprechenden Objekte in der Seele Allgemein- 
begriffe auslösen, die bald Gott, bald die Welt zum Gegenstande 
haben (Noetik). Die zweite Klasse bilden jene inneren Vermögen, 
welche mit diesen Allgemeinbegriffen notwendig verbunden sind, 
vermittelst deren wir die Gegenstände nach ihrer guten oder 
schlechten Art unterscheiden (Ethik und Ästhetik). Ihnen 
reihen sich an dritter Stelle die äusseren Vermögen an, welche auf 
Farbe, Ton, Geschmack, Geruch, Tastbarkeit, sowie auf die so- 
genannten allgemeinen Körpereigenschaften (communia objecta) 
Bezug haben (Physik). Endlich kommen hierzu die reflektieren- 
den Vermögen, welche den Ursachen der Dinge nachspüren (Meta- 
physik). Unter den vier Haupt- und Grundvermögen, nimmt 
der natürliche Instinkt mit den ihm eigenen, Gott entstammten 
Allgemeinbegriffen den ersten Platz ein; hierauf folgen die 
inneren Sinne, welche an den sinnlichen Eindruck der Erschei- 
nung die Empöndungszustände des Angenehmen oder Unange- 
nehmen anknüpfen; die äusseren Sinne fungieren nur in einer 
bestimmten Entfernung und haften an der Oberfläche der Körper, 
das reflektierende Denken stellt jene methodischen Fragen, 
welche die Erkenntnis vollenden und die Zweifel mit Hilfe der 
Allgemeinbegriffe entweder lösen oder ausscheiden. Aus der rich- 
tigen Conformation und Reihenfolge der Vermögen entsteht das 
Wissen, aus der gewaltsamen Trennung oder aus der verkehrten 
Aufeinanderfolge, oder aus der nicht genügend sorgfältigen An- 

Gättler, Herbert von Clierbury. 



82 Analytischer Teil. 

Wendung, der Irrtum. Maasst sich z. B. das reflexive Denken die 
Rechte des inneren Sinnes an, will es über den Schmerz oder über 
die Freiheit durch die zetetischen Fragen entscheiden, so wird die 
Wahrheit verkehrt, weil die Gewissheit hierbei aus dem inneren 
Sinne resultiert; oder wendet man an Stelle des reflexiven 
Denkens die äusseren Sinne an, so nehmen sie zwar das Einzelne 
wahr, allein es mangelt so sehr am Zusammenhange, dass sich 
nur äusserst triviale und verworrene Sätze ergeben. Grübelt der 
reflektierende Verstand über sich selbst nach, so wird das Gehirn 
erschüttert, Irrsinn, sowie die Meinung, dass man überhaupt nichts 
wissen könne, ist die Folge. Wollen aber die äusseren Sinne 
ganz und gar an Stelle der AUgemeinbegrifife treten, so werden 
die geistigen Abbilder der Dinge allerdings von den Augen, die 
Töne von den Ohren, die Geruchs-, Geschmacks- und Tastreize 
von den entsprechenden Organen samt den allgemeinen Eörper- 
eigenschaften wahrgenommen, allein in einer dunklen Weise, es 
lässt sich aus diesen vereinzelten Wahrnehmungen nichts All- 
gemeines folgern. Werden umgekehrt die Allgemeinbegriffe 
ohne den Dienst der äusseren Organe als Erkenntnismitte] be- 
nützt, so können wir zwar die Ursachen, die Mittel und Zwecke 
der Dinge klar erkennen, allein die Form des äusseren Gegen- 
standes bleibt uns verschlossen. Sollen die AUgemeinbegrifife den 
inneren Sinn ersetzen, so erkennen wir Ursachen, Mittel und 
Zweck der Dinge, aber der innere Sinn kommt zum Stillstand 
und stoische Apathie ist die Folge. Am all erschlimmsten gestaltet 
sich die Sachlage, wenn zwei oder mehrere der Grundvermögen 
in ihrer Ordnung vertauscht werden, der Irrtum wächst dann 
mehr und mehr. Da nun nach Herberts bescheidener Meinung 
Niemand vor ihm eine richtige Einteilung der Erkenntnisvermögen 
gegeben hat, so ist es leicht erklärlich, dass namentlich Schrift- 
steller zweiten Ranges ihre flüchtig zusammengerafften Gedanken 
und Lehren den Nachkommen überliefert haben. In ähnlicher 
Weise müssen Irrtümer auftauchen, wenn Vermögen, die auf das 
Wahrscheinliche oder das Mögliche Bezug haben, mit dem Wahren, 
Allgemeinen, Notwendigen, Ewigen verwechselt werden. Das 
Wahrscheinliche liegt in der Vergangenheit, das Mögliche in der 
Zukunft, die Beistimmung zum Zukünftigen ist nicht Wissen^ son- 
dern nur Glaube (fides). Über das, was sich aus seinen Ursachen 
mit Notwendigkeit ergibt, wird der menschliche Geist niemals 



I. Erkenntnifllehre. 2. Die Schrift: De Causis Erronim. 83 

zweifelhaft sein, wohl aber wird er über das mannigfach Be- 
dingte hin und her schwanken, je nachdem das Objekt mehr oder 
weniger wahrscheinlich oder nur möglich ist. 

In welcher Weise Herbert die Wahrheitsbedingungen und 
die verschiedenen Erkenntnisvermögen miteinander combiniert, 
zeigt folgendes Beispiel (p. 73—81). Angenommen, ein Wanderer 
fände an einem Kreuzwege einen Diamanten, so ist die noetische 
Analyse folgende: 1. der Diamant liegt in unserer Erkenntnissphäre, 
2. er hat eine bestimmte Grösse, blosse Feilspähne würde man 
von anderen Körpern schwer unterscheiden können, 3. er besitzt 
besondere Merkmale, denn er wird mit dem Topas oder anderen 
durchsichtigen Steinen nicht verwechselt, 4. er correspondiert vor- 
zugsweise mit dem Gesichts- und Tastsinn. Alles zusammen er- 
gibt die Veritas rei. 

Die »Wahrheit der Erscheinung" wäre: 1. das Vorstellungs- 
bild, welches aus einer nicht zu weiten oder zu nahen Entfernung 
dem Diamanten entströmt. 2. Das Mittel ist die Tageshelle; weder 
in finsterer Nacht noch in der Dämmerung wird der Diamant als 
solcher wahrgenommen werden. 3. Die Beobachtungszeit hat die 
richtige Dauer, einen aus der Schleuder geworfenen Diamanten 
könnte man nicht sehen, und ebenso ist 4. die Lage angemessen, 
sie genügt nämlich, den Diamanten unter anderen Steinen zu er- 
kennen. 

Es folgt die »Wahrheit der Vorstellung": 1. die Aufnahme 
des Diamantbildes durch ein normales Sinnesorgan ; wären 
Glaskörper oder Kry stalllinse des Auges getrübt, so würde 
2. die Wahrnehmung des Diamanten nicht in der rechten Weise 
erfolgen; 3. ist das »sentire se sentire", die erforderliche Aufmerk- 
samkeit, vorhanden, und 4. wird das analoge Vermögen, nämlich 
der Gesichts- und Tastsinn angewendet. Diese Regeln betreffen 
die Conformation der äusseren Sinne mit dem Gegenstande. Kommt 
nunmehr der Allgemeinbegriff und das reflexive Denken hinzu, so 
lehrt er uns, dass der Diamant ein Stein sei, weil er unsere 
Vermögen genau so wie andere Steine in ßeizzustand versetzt. 
Der Allgemeinbegriff vereinigt sich mit dem inneren Sinn, er 
schätzt den Diamanten als einen kostbaren Edelstein, weil sein 
Feuer unser Wohlgefallen erregt. Zu den wesentlichen Eigen- 
schaften des Diamants gehört sein Farbenspiel, sein Glanz und 



84 Analyiiaclier TdL 

seine Härte, er gflt deshalb in der Meinung Aller als ein wert- 
voller Edelstein. Diese Prädikate ergeben sich aus den Fragen 
des Discarsns: ,an* und ,qnid sit'. Anhlich werden die Grösse, 
die Relation, das sonstige Verhalten (modus), die Ursache, der 
Zweck, der Ort und die Zeit dieses Edelsteins untersucht. Weil 
aber ein einzelner Wanderer auf diese Weise nur wenig hinzu- 
lernen könnte, so empfiehlt es sich, über die Natur des Diamanten 
in den Schriften der berühmtesten Autoren nachzulesen. Sind die 
Aussagen dieser Schriftsteller nach den oben genannten Regeln 
geprüft, so ist darauf zu achten, ob sie ihre Angaben aus Autopsie 
oder auf Grund fremder Autorität gemacht haben. Nehmen wir 
z. B. an, der ostindische Diamant sei der am meisten geschätzte, 
so wird die Wahrheit dieses Satzes aus dem Allgemeinbegriffe 
abzuleiten sein, dass alle Individuen um so vollkommener sind, 
als sie sich vor anderen Individuen derselben Gk^ttung durch die 
wesentlichen Eigenschaften der Lichtbrechung und Kostbarkeit 
auszeichnen. 1) Bei der Frage, wo (ubi), kommt es darauf an, ob 
der Schriftsteller die Diamanten an irgend einem Fundorte selbst 
ausgegraben oder von der Gewinnung durch Andere gehört hat 
Im ersteren Falle handelt es sich um Wahrheit, im zweiten nur 
um Wahrscheinlichkeit. Genau dasselbe gilt, wenn Grösse, Härte 
oder magnetische Eigenschaften des Diamanten oder Diamant- 
staubes zur Sprache kommen. Die Wahrheit wird hier durch 
die Erfahrung festzustellen sein. Dabei thut es wenig zur Sache, 
ob die Berichte der Schriftsteller verneinend sind, da man sie 
leicht in Bejahungen verwandeln kann. Ob man sagt, der Dia- 
mant ist ein Stein von nicht geringem Werte, oder ob man be- 
hauptet, er ist ein Edelstein, macht keinen Unterschied aus. Der 
Satz, der Diamant ist ein Stein, und unter den verschiedenen 
Sorten ist der ostindische der wertvollste, steht auf Grund der 
Erfahrung mit Hilfe der äusseren Sinne und der Allgemein- 
begriffe durchaus fest. Wünscht man noch mehr über die Ge- 
schichte des Diamanten zu wissen, so ist dies mit Hilfe der zete- 
tischen Methode zu ergänzen. 



') ^Ea omnia suo in genere perfectiora haberi ctebent, quae ex differentiis 
Ciais essentialibus constitutivis ita signantur, ut prae reliquis magis luciilenter 
et eximie existant et constent**, p. 79. 



I. Erkenntnislehre. 2. Die Schrift: De Cauais firrorum. 85 

Über die allgemeinen Eörpereigenschaften. 
Den zweiten Hauptteil des Buches de Gausis Errorum 
büdet eine weit ausgesponnene Untersuchung über die Körpereigen- 
schaften, welche die Schulen als Objecta communia der äusseren 
Siane bezeichnen (p. 82 — 134). Hierzu rechnen die Einen: 
Bewegung, Ruhe, Zahl, Gestalt und Grösse; Andere fügen Ent- 
fernung, Ort, Lage, Continuität, Diskretion, Rauheit, Glätte, Er- 
habenheit und Vertiefung, Gleichheit und Ungleichheit hinzu. 
Der eine Schriftsteller will noch die Eigenschaft des Durch- 
scheinens (diaphanitas) und ihr Gegenteil, die Opacitas aufgenommen 
wissen, ein Anderer berücksichtigt auch Ähnlichkeit und Unähn- 
lichkeit. Herbert rechnet zu den »Objecta communia* alle jene, 
einem wesentlichen Unterschiede entspringenden Vorstellungs- 
bilder, welche mehr als ein Sensorium entweder wirklich durch- 
laufen oder durchlaufen können.^) Genau genommen dürfen nur 
jene Eigenschaften gemeinschaftliche genannt werden, welche in 
der Zetetik der Frage nach dem Wesen der Körper entsprechen 
und mehreren Sensorien ein Erkenntnisbild eigener Art einprägen.^) 
Diaphanitas und Opacitas scheiden somit aus, da sie nur den Gesichts- 
sinn reizen, ebenso die Ähnlichkeit und Unähnlichkeit, die Gleich- 
heit und Ungleichheit, welche die Frage »quid'' nicht beantworten. 
Die übrigen vierzehn Aussagen allgemeiner Art entsprechen der 
Definition. So kann man z. B. die Bewegung (motus) durch 
mehr als ein Sinnesorgan wahrnehmen, durch das Gesicht in 
gewissen Erscheinungen (Phänomena), durch das Gefühl an 
Stössen und Schlägen, durch das Gehör am Wagengeräusch 
oder durch Gesicht, Tastsinn und Gehör zusammengenommen. 
Die Bewegung prägt uns die ihr eigentümliche Species ein, und 
ist als Etwas von Farbe, Ton, Geschmacksempfindung, Geruch 
und Tastsinn durchaus Verschiedenes (plane diversa species) den 
Körpereigenschaften gemeinsamer Art beizuzählen. Doch kommt 
dieses Resultat nicht ohne Beihilfe des Discursus und unter An- 
wendung der Fragen »ubi", »quando* und „quantum" zu stände. 

') ,Ea onmia communia objecta vocamus, qnorum species ex dif- 
ferentia aliqua quidditativa emananies, perplnra nno sensoria transeunt vel 
transire possunt", p. 82. 

') ,£a tantiunmodo objecta communia appellari possint, quae in quaest. 
Quid respondentia, et plura uno sensorio permeantia, propriam speciem inu- 
runt, p. 83. 



86 Analytischer Teil. 

Die Bewegung der Sonne oder ihres Schattens vermögen wir nur an 
dem vollständigen Aufheben der Bewegung, nämlich an der Ruhe 
zu messen, die aber erst nach Verlauf einer bestimmten Zeit 
wahrgenommen wird. Sehr Vieles befindet sich, wie die Er- 
fahrung lehrt, in Bewegung, ohne dass uns Grad und Grösse voU- 
ständig klar wurden. Das Maass der Bewegung ist die Zeit, wird 
daher irgend eine körperliche Masse in sehr schnelle Umdrehung 
versetzt, so folgen die einzelnen Zeitmomente so rasch aufeinander, 
dass ihre Zahl nicht mehr berechnet werden kann. 

Dieselben Regeln kommen bei den übrigen allgemeinen Körper- 
eigenschaften in Anwendung. Die sich einer wesentlichen Selb- 
ständigkeit erfreuende Zahl beantwortet dem Discursus die Fragen 
„quot" oder »quantum**, sie tritt entweder durch die Pforte des 
Gesichtssinnes allein (z. B. bei astronomischen Berechnungen), oder 
durch die beiden Wege des Gesichts- und Tastsinnes (beim Rechnen 
mit Steinchen), aber auch manchmal durch das Gehör (bei der 
Harmonie der Töne) in die Erkenntnis ein. Von Gestalt, Grösse, 
Entfernung, Ort, Lage, Continuität und Diskretion gilt Ähnliches. 
Die physikalischen Eigenschaften im engeren Sinne, Rauheit, 
Glätte, Erhabenheit, Vertiefung, besitzen zwar gleichfalls ihre 
eigentümlichen Unterschiede, werden aber, da sie mit der »Figur* 
oder „Gestalt" am meisten verwandt sind, nur durch die Sinnes- 
organe, welche der „Gestalt** zugänglich sind, nämlich durch Ge- 
sicht und Tastsinn wahrgenommen. Es gilt für diese den Körpern 
inhärierenden Eigenschaften allgemeiner Natur die Regel, dass 
die einen den Process der Verähnlichung schneller oder lang- 
samer vollenden, als die anderen.^) So wird z. B. die Grösse 
eines Gegenstandes eher wahrgenommen, als seine Gestalt, der 
Ort eher, als die Lage, ja wir dürfen annehmen, dass Alles, was 
schon beim ersten Anlauf (insultu primo) eines Objektes bemerkt 
wird, für allgemein zu erachten ist, während das Besondere erst 
nach Verlauf einer gewissen Zeit den übrigen Sinnen, hauptsäch- 
lich aber den äusseren, einleuchtet. Gleichwie nun auf den ge- 
nannten Zugängen alle Communia objecta in die Behausung des 
Geistes hinein wandern (in animae domicilium Immigrant), so ent- 
spricht dort einem jeden dieser Objekte ein gleichartiges Ver- 



*) ffCommanium objectorum ea conditio est, ut alia aliis citius vel 
tardius conformentur" p. S6. 



I. Erkenntnislehre. 2. Die Schrift: De Caasis Errorum. 87 

mögen, welches Wahrnehmung und Conformation mit Hilfe eines 
Sinnes bewirkt. Ein jedes der Objecta communia könnte abge- 
sondert von den übrigen, für sich allein fortbestehen. Bewegung 
und Ruhe lassen sich abstrakt erfassen, auch wenn man von Zahl, 
Gestalt und Grösse absieht; umgekehrt behält in der Arithmetik die 
Zahl ohne Bewegung, Gestalt und Grösse ihren Wert. Die Ge- 
stalt wird ohne Bewegung, Zahl und genaue Umschreibung der 
Grösse, die Grösse ohne Gestalt erkannt; die Entfernung bedarf 
nicht der Bewegung, der Zahl, Gestalt, Grösse etc.; die Bewegung, 
Zahl, Gestalt, Grösse können ohne Entfernung erwogen werden. 

Diesen allgemeinen Erörterungen folgen durch Sonderüber- 
schriften hervorgehobene Abschnitte über die verschiedenen Ab- 
stufungen der Objecta communia. Wenden wir z. B. auf die Be- 
wegung, unter der man bald die Ortsveränderung, bald den 
Wechsel der Qualität versteht, die Fragen ;,ubi'^ und „quando^ an, 
so ergeben sich die mannigfaltigsten Unterarten. Der Richtung 
nach kann die Bewegung eine geradlinige, krummlinige, nach oben 
oder unten zulaufende sein, sie kann kreisförmig um einen Mittel- 
punkt (circinatio), oder örtlich um feste Pole erfolgen (gyratio). 
Aus der Achsen- und Richtungsbewegung ergibt sich die Um- 
wälzung (volutatio) des herabrollenden Steines. Aus peripherischer 
Kreis- und polarer Achsenbewegung setzt sich die Bewegung 
mancher Planeten zusammen, das langsame Vorwärtsrücken der 
Muscheln und Schnecken (agitatio) vollzieht sich durch oft wieder- 
holte Bewegungen des Tieres innerhalb des Gehäuses; eine Bewe- 
gung anderer Art ist jene, die sich aus dem Ab- und Aufströmen 
der »Lebensgeister" ergibt (trepidatio, exultatio, dubitatio); Unter- 
arten der zusammengesetzten Bewegung sind: das Dahinschreiten, 
Fortgehen, Laufen, Tanzen, Fallen, Schwimmen, Kriechen, das 
Fliegen der Träumenden und L-rsinnigen, das Stossen der Geistes- 
kranken u. s. w. 

Wie jedes der Sinnesorgane bestimmten Irrtümern oder 
Mängeln unterliegt, so lassen sich auch bei jeder einzelnen allge- 
meinen Körpereigenschaft derartige »Errores" constatieren. Fehlt 
irgend eine der Induktionsbedingungen, ist die Entfernung zu be- 
deutend oder die Lage verkehrt, oder ist das Mittel ungeeignet, be- 
finden sich die Organe in abnormem Zustande oder kommen nicht die 
entsprechenden Erkenntnisvermögen zur Verwendung, so entstehen 
Täuschungen über Täuschungen. Die Entfernung führt uns sehr leicht 



88 Analytischer Teil. 

in Bezug auf die Schnelligkeit zweier Körper irre ; beide können sich 
parallel mit gleicher Geschwindigkeit fortbewegen, uns erscheint dar 
gegen die Bewegung des entfernteren um so langsamer, je grösser 
die Entfernung ist, so dass wir manche Körper, wie z. B. Sonne, 
Sterne, ja sogar Schiffe für ruhend ansehen, die sich in Wahrheit 
bewegen. Wer nur die Schwanzflossen der an der Wasserober- 
fläche schwimmenden Fische erblickt, wird sie schwer erkennen, 
da die meisten Fische nach den Organen am vorderen Teile des 
Körpers klassificiert werden. Ein am Boden kriechender Mensch 
wird von der Ferne gesehen nicht sogleich vom Tiere unterschieden 
werden. Die meisten Sinnestäuschungen (Errores circa motum) 
erfolgen indes aus der nicht genügend beachteten Zeitdauer der 
Wahrnehmung. Wer quer über einen Strom fährt, für den be- 
wegt sich das Ufer, das Schiff scheint festzustehen; an der Be- 
wegung der unteren Wolkenschichten nimmt der Mond scheinbar 
teil, die steigenden Raketen zeichnen feurige Streifen in die Atmo- 
sphäre, die aber in Wirklichkeit den durchmessenen Raum nicht 
erfüllen. Der heftig geschlagene Kreisel scheint zu ruhen. Auch 
das Oehör kann über die Bewegung in Täuschung befangen sein: 
ob Pferde gehen oder kommen, wohin sie gelenkt werden, lässt 
sich durch das Ohr allein schwer feststellen. Die Bewegung des 
Uhrzeigers kann mit dem Finger nicht verfolgt werden, es täuscht 
uns der Tastsinn; nur Geschmack und Geruch haben an den Irr- 
tümern der Bewegung keinen oder geringen Anteil. Unter- 
werfen wir die Bewegung und die hierbei täuschenden Ursachen der 
zetetischen Frage „quale^, so genügt es, darauf hinzuweisen, dass 
die Beschaffenheit der „Lebensgeister* nicht nur Anlass zu Irr- 
tümern, sondern selbst zum Wahnsinn gibt. Herbert hofft, dass 
er sich über diesen Punkt später noch ausführlicher verbreiten 
kann. Hier beruft er sich auf die berauschten und schwindeligen 
Personen, denen sich die Umgebung im Kreise zu drehen scheint. 
Als Illustration dieses „Errors*' dienen einige Trunkenbolde, die 
eine Weinschenke für ein vom Sturme hin und her geworfenes 
Schiff hielten und behufs Erleichterung alle Bänke, Krüge und 
Trinkgefässe zu den Fenstern hinauswarfen (p. 99). 

In ähnlicher Weise werden die übrigen Objecta communia: 
die Zahl, Gestalt, Grösse, der Ort, die Lage, die Entfernung, die 
Continuität und Diskretion, Rauheit und Glätte, Erhabenheit und 
Vertiefung abgehandelt. Einem erläuternden allgemeinen Teile 



I. Erkenntnislelire. 2. Die Schrift: De Causis Erromm. 89 

folgt stets ein Marginale, welches die von vielseitiger Erfahrung 
und scharfer Beobachtungsgabe zeigenden Beispiele enthält. So 
figuriert z. B. unter den Irrtümern betreffs der Zahl (Circa numerum 
Errores) die durch geeignete Winkelstellung von Planspiegeln be- 
wirkte Vermehrung der Persönlichkeit, dasPrincip unserer Zauber- 
gärten und Labyrinthe, ein Irrtum, der nur durch den Tastsinn 
oder durch sehr aufmerksames Sehen verbessert werden kann. 
Eine allzu rasche Bewegung täuscht uns über die Zahl der Objekte, 
das thränende und schielende Auge sieht alle Gegenstände doppelt. 
Ein künstlich erzeugter Widerhall täuscht das Gehör über die 
Zahl der Töne; man kann einen Ton siebenfach hören, der sich 
bei veränderter Stellung als ein einziger erweist. Legt man zwi- 
schen die gekreuzten Fingerkuppen eine kleine Kugel, so wird 
diese doppelt wahrgenommen, bis das Gesicht die Correktur vor- 
nimmt. In den Abschnitten „Situs* und „Distantia* (p. 117 — 125) 
finden sich eine Menge geistreicher Bemerkungen über Perspektive, 
über die Verwendung und die Grösse architektonischer Verzierungen 
an Gebäuden sowie Vorschläge für das passende Aufhängen von 
Gemälden, auch kommen die mannigfachen astronomischen und 
atmosphärischen Sinnestäuschungen zur Sprache. 

Über die Analogie zwischen Vermögen und Objekten. 

Den dritten Teil und zugleich den Abschluss der Schrift 
de Causis Errorum bildet ein Capitel über die Analogie zwischen 
Erkenntnisvermögen und Objekten, wodurch der Satz: ,Tot sunt 
facultates, quot sunt rerum differentiae*^ weiter ausgeführt 
werden soll (p. 135 — 152). Wer behauptet, dass wir nur die 
Farbe, aber nicht die Gestalt eines Körpers oder das Verhältnis 
seiner Teile wahrnehmen, dass wir hören, riechen, schmecken, 
fühlen, aber die Ursachen, die Mittel und Zwecke dieses 
Vorganges gar nicht kennen, befindet sich im Irrtum. Die Lehre 
der alten Schulen von den fünf Sinnen und dem Gemeinsinn 
ist zu verwerfen, die Unterschiede der Dinge lassen sich nur 
durch entsprechend verschiedene Arten der Conformation erklären. 
Die Alten kannten eben weder Zahl noch Ordnung der Erkenntnis- 
vermögen und übersahen deswegen auch die besonderen Gesetze 
und Bedingungen der Verähnlichung. Bei genauerer Untersuchung 
findet man, dass der sog. Gemeinsinn der Alten die Objekte auch 
nur gesondert (separatim) wahrnimmt, indem jeder Unterschied 



90 Analytischer Teil. 

durch eine besondere Kraft in eigentümlicher Weise erfasst wird, 
eine Annahme, die sich von der Vielheit der Vermögen nicht er- 
heblich unterscheidet.*) 

Behufs Erklärung des Erkenntnisaktes ist von der Ähnlich- 
keit zwischen Welt und Mensch auszugehen. Zwischen dem 
Ganzen und seinen Teilen herrscht eine innige Verwandtschaft, welche 
unter bestimmten Bedingungen eine sinnliche Empfindung (sensatio) 
bewirkt, die von einer um so klareren Vorstellung begleitet wird, je 
einfacher das Objekt ist. Von einer Mischung im allerkleinsten Mass- 
stabe gibt es keine sinnliche Empfindung. Ist diese Empfindung ein- 
mal gegeben, so tritt sie durch Vermittlung des entsprechenden 
Vermögens in das Bewusstsein ein (innostescit). Wie erwähnt, 
kann dieses Vermögen nur als eine innere seelische Kraft de- 
finiert werden, welche die so mannigfach verschiedenen Sinne 
mit den nicht minder verschiedenen Objekten zu einem Ganzen 
verbindet.*) Nur wenn für jeden gegenständlichen Unterschied 
auch ein neuer Sinn zur Verfügung steht, kann von einer Ver- 
ähnlichung die Rede sein. Damit jedoch die Vermögen sich 
nicht ins Endlose anhäufen, wird die Unterscheidung des natür- 
lichen Instinktes, der nach innen und aussen gerichteten Sinne 
und des reflexiven Denkens (discursus) von Nutzen sein. 

Wenden wir diese bereits bekannten Regeln auf ein Objekt 
an, so vollzieht sich z. B. die Erkenntnis eines Menschen in folgender 
Weise: zuerst erhalten wir den sinnlichen Eindruck eines Wesens 
überhaupt (ens signatum), mit dem wir die allgemeinen Eigen- 
schaften (communia objecta) der Grösse, Bewegung und Gestalt, ver- 
knüpfen. Alsdann fällt der innere Sinn ein Urteil, ob dieses Wesen 
zu den angenehmen oder unangenehmen gehört, es tritt 
drittens die sinnlich wahrnehmbare Farbe hinzu und viertens 
reflektieren wir über das Wesen im Besonderen (discurrimus) nach 
dem Frageschema der Zetetik, mit anderen Worten : zuerst erfassen 
wir das Sein als solches, dann den Gattungsbegriff, hierauf die Art 
und zuletzt die besonderen Merkmale (differentiae particulares). In 
jedem Körper wohnt ein Individuationsprincip, dem in unserem 



1) „Quiun commnnJBsimnfl ut sit sensuS; separatim tarnen adveiüt objecta 
sua, dum unamquamque differentiam singulari quadam percipit vi: Qaod a 
nostra de facultatibuB doctrina non mnltam abludit**, p. 137. 

') „Vi facultas igitur sit vis quaedam animae interna, diversum sensnm 
ad objectmn diversum explicans» . . . ipse sensus docet**, p. 138. 



I. Erkenntnislehre. 2. Die Schrift: De Causis Erroram. 91 

Inneren eine besondere Kraft oder ein Vermögen der Verähn- 
lichung (vis interna, facultas analoga) entspricht, unser Inneres 
legi; femer darüber Zeugnis ab, dass jedes neue Individuations- 
princip auch einen neuen Sinn aufweckt (inducit), was sich übrigens 
schon aus der Wechselwirkung aller Wesensformen ergibt. ^) Die Aus- 
lösung einer neuen Sinnesthätigkeit geht jedoch nur dem inneren 
Wesen oder Individuationsprinzipe parallel, handelt es sich um 
Ort, Zeit, um das äusserliche Verhalten (habitus) oder um zufällige 
Merkmale (accidens), so braucht man nicht jedesmal ein neues 
Vermögen zu postulieren, sondern bedient sich des zetetischen 
Fragesystems. Die alten Schulausdrücke: Sensus Communis, Phan- 
tasia, Aestimativa, Cogitativa, Putativa, Putamina, sind gar nichts 
anderes als besondere Thätigkeitsweisen (modi) des einheitlichen 
Verstandes, was sich schon daraus ergibt, dass bei einer Zerstö- 
rung oder Erkrankung des Denkorganes nicht etwa eine dieser 
Kräfte unversehrt zurückbleibt, sondern alle miteinander aufhören 
oder in ihrer Wirkung gehemmt werden. Was die Alten Phan- 
tasie nannten, das ist für Herbert ein Seelenvermögen, welches 
sich dem Wahrscheinlichen und Möglichen zuwendet. Worüber 
der Verstand urteilt, es sei notwendigerweise so und nicht anders, 
das versetzt die Phantasie in die Vergangenheit, Gegenwart oder 
in die Zukunft, und deswegen überragen die Kräfte der Einbildungs- 
kraft den menschlichen Verstand, namentlich wenn es sich um 
göttliche Dinge handelt. Dass es mehr als fünf Sinne geben müsse 
erhellt daraus, dass erfahrungsgemäss das Empfindbare (sensibilia) 
früher ist, als das Empfindende (sensus), das Empfindbare bestand 
von jeher und wird seiner Natur nach unaufhörlich (in sempi- 
temum) bestehen, die Sinnesorgane dagegen, welche gereizt wer- 
den, unterliegen der Vernichtung. Daraus folgt, dass die Sinne 
selbst zum Empfindbaren gerechnet werden müssen, in der Be- 
deutung nämlich, dass das Empfindung und Reiz Erweckende auf 
die Anbildung neuer Sinne von Einfluss ist.^) 



^) ^Omne novum Individnationis Principinm novom inducere sensnm, 
ipfie passim sensus , docet, quod ex formis intemis sese mutao internoscentibus, 
sive commimiciuitibiiB provenire, aeqnum est credere", p. 140. 

*) ,Ad nnmeram sensibilium aestimaxi debere sensus, qoae qnum varia 
et diversa admodnm sint, varios et diverses inferunt sensus a suis facultatibus 
confonnatos*, p. 144. 



92 Analytischer Teil. 

um das Verhältnis der Über- und Unterordnung zwischen 
den einzelnen Seelenvermögen noch genauer zu erläutern, bedient 
sich Herbert am Schlüsse eines Gleichnisses (p. 145). Ange- 
nommen eine Insel besitze fünf Häfen, in welche Waaren aller 
Art gelandet werden, und in die sich ein grosser Strom von An- 
kömmlingen ergiesst. Zwei dieser Häfen führen zu dem Haupt- 
handelsplatze, von dem aus man leicht zu dem auf der Burg 
thronenden Fürsten steigt. Nur Jene, welche mit dem Fürsten 
Geschäfte haben, dürfen in diese zwei Häfen einfahren, die übrigen 
drei stehen den Unterthanen offen, und es werden dort namentlich 
Lebensmittel und sonstige Gebrauchsartikel eingeführt. Gleichwie 
nun alle auf einem Schiffe Angekommenen infolge ihrer verschie- 
denen Geschäfte und Aufgaben sich zerstreuen, wie sich auf dem 
Hauptplatze dieselben Interessenten treffen, wie die Einen in einem 
besseren Gasthofe von der Behörde empfangen werden als die 
Anderen, und der eine Teil mit dem Fürsten und seinen Räten, 
der andere mit den Eaufleuten, ein dritter mit den Bewohnern 
der Vorstadt und des Landes seine Geschäfte abwickelt, genau so 
verhält es sich mit unseren Erkenntnisvermögen. Der Fürst auf der 
Burg ist unsere Seele (Anima), seine Räte sind die Allgemein- 
begriffe, sie beurteilen das Wahre und das Gute. Den Fürsten um- 
stehen die Höflinge, die sich als innere Sinne mit dem An- 
genehmen und Unangenehmen beschäftigen. Das Volk, welches 
mit Eifer und Scharfblick der Farbe, dem Ton, dem Geruch, dem 
Geschmack und dem Tastbaren Interesse entgegenbringt, stellen 
die äusseren Sinne vor. Über das Verdächtige und Zweifel- 
hafte entscheiden als Kundschafter die reflektierenden Ver- 
mögen (facultates discurrentes), welche zugleich den Dienst von 
Verwaltern versehen, wenn es sich um Lebensmittel und Lecke- 
reien handelt. So kommt es denn, dass die Einen nach Art von 
Fremdlingen oder vielleicht gar von Feinden entlassen und in 
die Flucht geschlagen, die Andern aber hoch geschätzt und von 
der Stadt beschenkt werden. Weil nun aber Verstand und Be- 
gehrungsvermögen nicht allein von Aussen in Thätigkeit gesetzt 
werden, sondern die Seele auch ihre eigenen Sendboten (emissarii) 
besitzt, denen gestattet ist, ausserhalb der Stadt zu weilen und 
ferne Gegenden aufzusuchen, so steuern auch diese aus den Häfen 
in die offene See und melden Vieles, was sich den äusseren Sinnen 
in keiner Weise darbietet. 



1. Erkenntnislehre. 2. Die Schriffc: De Cansis Erromm. 93 

Am Ende des letzten Abschnittes wird noch die Frage auf- 
geworfen, wie sich die Erkenntnis des Einzelnen und Allgemeinen 
zu den Seelenvermögen verhält. In der Regel begnügt man sich 
mit der Antwort, das Einzelne werde durch den Sinn, das Allge- 
meine durch den Verstand erkannt. Darauf ist zu bemerken, 
dass die Existenz des Einzelnen auf dem Individuationsprincip 
beruht, also nicht durch den äusseren Sinn, sondern durch ein 
inneres Vermögen erkannt wird; weder der Verstand, noch 
auch der äussere Sinn würden für sich allein genügen.^) Erst 
wenn auf diese Weise die Einzelndinge erfasst sind, bildet der 
Verstand auf Grund der Unterscheidungsmerkmale den Gattungs- 
später den Artbegriff, zieht Schlüsse und legt den Dingen Namen 
bei. Zuletzt scheidet er zwischen dem Wahren und Falschen im 
Einzelnen, sowie über Gut und Böse. 

In der Schlussbemerkung spricht Herbert den Wunsch aus, 
es möge ihm, trotz zunehmenden Alters und stürmischer Zeit- 
läufe, bald vergönnt sein, die noch dunklen Abschnitte des ersten 
Teils durch einen zweiten, lichtvolleren Nachtrag zu vervoll- 
ständigen. 



') sPatet neqae ex intellectu primario, neqne ex sensaum externonim 
aliquo externOi sed ex facoltatis alicujns intemae vi a mataa remm Analogia 
proyenieiite emi singularinm cognitionem, unde etiam plus minus gratum vel 
ingratnm censetor objectam", p. 151. 



U. BeligionsphilosopMe. 
1. Die Schrift: De Beügione Laici. 

Die Schrift ,de Caosis Errornm* bringt die Erkenntnislelire 
Herberts zam Abschlnss. Die Analyse hat gezeigt, dass auch die 
Hauptpunkte der Ethik und Metaphysik, persönliche Willensfreiheit, 
Unsterblichkeit und Weltregierung, damit in engster Verbindung 
stehen, dergestalt, dass uns in dem Buche ,de Veritate' und seiner 
Ergänzung, der ümriss eines philosophischen Systemes auf psycho- 
logischer Basis vorliegt. Die am Schlüsse des Hauptwerkes ge- 
gebenen Orundzüge einer Religionsphilosophie sind später 
in ausführlicher Weise verarbeitet worden; sie waren es vor- 
nehmlich, welche die Stellung Herberts in der Geschichte der 
Philosophie normiert haben.') 

In der ersten Ausgabe des zweiten Herbert'schen Werkes 
lautet der vollständige Titel: „De Causis Errorum, una cum tractatu 
de Religione Laici et appendice ad Sacerdotes: nee non quibus- 
dam poematibus. London 1645 *". Die Schrift „de religione Laici" 
(p. 34) enthält den Entwurf zu einem grösseren Werke, welche« 
bezweckt, dem Laien, d. h. dem Nichtpriester und Nichtphilo- 
sophen den Weg zu einer allgemein gültigen und leichtverständ- 
lichen Wahrheit zu eröffnen, damit er inmitten der auf dem Erd- 



*) Vgl. G. V. Lechler, Geschichte des englischen Deismus, Stuttgart 1841. 
S. 41—54. L. Noack, Die Freidenker in der Religion, Bern 1853, Bd. I, 
S. 17—49. B. Pllnjer, Geschichte der christlichen Religionsphilosophie, Bnwn- 
schweig 1880, I, S. 215— 220. W. Dilthey, Die Autonomie des Denkens im 
17. Jahrhundert, Archiv f. Gesch. d. Ph., VII, S. 30—40. 



n. ReligioiiBpliilosopliie. 1. Die Schrift: De Religione Laici. 95 

kreise sich bekämpfenden Religionen aus eigenen Yemunftkräften 
zum Heile schreite. 

Es gibt gegenwärtig nach Zeit und Ort von einander ab- 
weichende Glaubensbekenntnisse oder Religionen, und es haben 
deren in der Vergangenheit existiert. Alle behaupten, dass sie 
vom EUmmel ihre Beglaubigung empfangen haben, alle Religionen, 
mögen sie in Europa, Afrika oder Asien auftreten, haben einen 
Priesterstand, haben Apostel, Lehrer etc. aufzuweisen, die sich 
im Besitze der göttlichen Offenbarung wähnen und die Mittel zur 
ewigen Seligkeit vorschreiben wollen. Wie soll nun ein zu un- 
glücklicher Zeit (infelici solo vel seculo) geborener Welt wand er er 
(viator) eine Auswahl treffen, und welcher Religion würde er sich 
anschliessen? Entscheidet er sich ohne Vorbehalt für die Unter- 
werfung unter den Spruch der geistlichen Oberen, so wird er ver- 
suchen, den Pfad des Glaubens oder der Vernunft zu wandeln. 
Wenn er nun aber hört, dass alle unsere Seelenvermögen (Facultates 
Animales) durch die Erbsünde von Grund aus verdorben sind, 
wie könnte die Gabe des Glaubens davon ausgenommen sein? 
Ist aber der Mensch infolge der Erlösung in den Stand der Heilig- 
keit und Gerechtigkeit zurückgekehrt, warum soll nicht auch seine 
Vernunft daran teilnehmen? Wird etwa nur dem einen Teil 
geistiger Vermögen ihre ursprüngliche Reinheit wiedergegeben, 
einem anderen nicht? Soll er nur der Vernunft kräftig miss- 
trauen, um zuversichtlicher glauben zu können? Am Richtigsten 
handelt der Laie, wenn er Vernunft und Glauben gleichmässig 
zu Rate zieht und in vertrauensvollem Gebete zu Gott mit Eifer 
der Wahrheit nachforscht. So wird es ihm gelingen, ein aller- 
höchstes göttliches Wesen zu erkennen, er wird mit Hilfe der 
Attribute einer Allgüte und Allmacht für seinen Glauben die 
Grundlagen schaffen und in Gott den gemeinsamen, für Zeitliches 
und Ewiges besorgten Vater verehren. Verlangt der Laie be- 
sondere Kriterien der Wahrheit, so wird er keine anderen finden, 
als jene Grundsätze, welche jeder Religion eigen sind. Überall 
verehrt man Gott durch die Tugend, überall werden Reue und 
Busse als Akte der Sühne und Versöhnung betrachtet, allent- 
halben spricht man von einem Lohne und einer Strafe im 
Jenseits. Diese Sätze, wiederholt Herbert auch hier, sind 
unserem Geiste vom Himmel eingeschrieben, sie unter- 
liegen weder einer geschriebenen noch ungeschriebenen Über- 



96 Analytiacber Teil. 

liefemng und bilden die allgemeinen d. h. katholischen Wahrheiten 
der Kirche».) 

Eine detaillierte Prüfang Alles dessen, was die Menschen 
dem Autoritatsprincipe gemäss geglaubt haben und noch glauben. 
wäre ein ebenso schwieriges wie unfruchtbares Unternehmen, dem 
nur wenige Bevorzugte nachkommen könnten. Deswegen halte 
man sich lieber an die fünf Grundartikel, welche das Wesen 
der Religion genügend zum Ausdruck bringen. Sehr ausführlich 
verbreitet sich Herbert über den Doppelsinn des Wortes Glauben; 
geht er auf das Vergangene, so ist er eine Zustimmung zu irgend 
welcher geschichtlichen Überlieferung und setzt bestimmte Regeln 
der Glaubwürdigkeit voraus, bezieht er sich auf die Zukunft, so 
ist er Glaube an Gott und nimmt im höchsten der Seelenver- 
mögen, in der Vernunft seinen Ursprung. Zwar könnte es den 
Anschein erwecken, als ob durch die fünf Glaubensartikel die 
Religion in ihren Einzelvorschriften und Dogmen geschädigt 
würde, sicher aber nicht die Heiligkeit des Lebens, die Liebe, 
die Gottesfurcht, Bussfertigkeit und die Hoffnung auf ein besseres 
Jenseits. Bischöfen und Priestern erwächst hierdurch kein grosser 
Schaden, denn die kirchliche Hierarchie und die Besoldung der- 
selben bleiben ebenso aufrecht erhalten, wie die Gotteshäuser, die 
öflfentlichen Gebete, die Sündenvergebung und sämtliche Werke 
der geistigen und leiblichen Barmherzigkeit. Die priesterlichen 
Ämter haben nach wie vor ihren Bestand, nur wird verlangt, 
dass die Diener Gottes die göttlichen Attribute nicht entstellen, 
dass sie das ewige Heil nicht in streitigen Punkten erblicken, 
nicht leichtfertig die Sünden vergeben, nicht die äussere Form 
dem inneren Wesen vorziehen, dass sie gerecht strafen, über- 
haupt nicht mehr zu wissen vorgeben, als die natürlichen Geistes- 
kräfte gestatten (ne ultra facultates sapiant, p. 18). Mit Dank 
wird der Weltwanderer Alles entgegennehmen, was in der Offen- 
barungsreligion die Gewissheit und die praktische Geltung der 
fundamentalen Glaubensartikel vermehrt, dagegen wird er ebenso 
Alles zurückweisen, was geeignet ist, dieselben zu verdunkeln oder 



ff Sunt in ipsa mente coelitas descriptae, niülisque Traditionibas sire 
scriptis, sive non scriptis obnoxiae. Sunt illae ipsae demum ex quibDS Universum 
hoc admimstrator, et in meliorem statum componitur. Hasce igifcur tanquam Ob- 
tbolicas Ecclesiae Yer tates habe*, p. 3. 



II. Religionsphilosophie. 1. Die Schrift: De Religione Laici. 97 

ZU erschüttern, oder was die bösen Leidenschaften erweckt. Die 
wechselseitige Unterstützung von Vernunft und Offenbarung ist 
nicht allein nicht zu bezweifeln, sondern im höchsten Grade ge- 
eignet, den Religionen und der Hierarchie den Frieden wieder- 
zugeben. Nicht minder wird das Ansehen und die Würde des 
Staates gekräftigt, welcher in der moralischen Belehrung seiner 
Bürger mit grösserer Strenge vorgehen kann und das, was in den 
heiligen Büchern unbezweifelt wahr ist, mit den Forderungen des 
Cultus zu versöhnen trachtet. 

Nicht gehört es zur Befugnis des Laien, die einzelnen Lehr- 
satze oder Heilsbedingungen der Religion zu erörtern, ebensowenig 
kommt es ihm zu, gelehrte Streitfragen zu erledigen, dies bleibt 
den Schriftkundigen überlassen, schliesslich muss er aber doch 
anerkennen, dass auch andere Religionen die fünf katholischen 
Wahrheiten gelehrt haben, und dass es gar keine grössere Ver- 
sündigung geben kann, als diese Religion durch thörichte und 
unfromme Zusätze zu verändern. Während in dem Buche „de 
Veritate" als drittes Grunddogma die richtige Conformation der 
Vermögen angegeben wird, tritt hier die neue Vorschrift ein, dass 
die beste Art der Gottesverehrung sich in Form der mit Frömmig- 
keit verbundenen Tugend vollziehe. Demnach lauten die fünf 
Grunddogmen der Vernunftreligion: 1. es gibt eine höchste Gott- 
heit (Esse aliquod Supremum Numen), 2. diese Gottheit muss 
verehrt werden (Numen illud coli debere), 3. die beste Form der 
Gottesverehrung ist Tugend und Frömmigkeit (Virtutem cum 
pietate conjunctam, optimam esse rationem Cultus Divini), 4. man 
muss sich von Sünden frei machen (Resipiscendum esse a peccatis), 
5. dem diesseitigen Leben folgt Lohn oder Strafe. (Dari Praemium 
velPoenam pöst hanc vitam transactam, p. 31.) Diese fünf Sätze 
sind als „katholische"* anzuerkennen, das Gebiet der Sonderdogmen 
dagegen, welche den Menschen nicht ins Herz eingeschrieben sind 



^) „Qaum ab indubia ista Boctrina nullas subterfngii paiet locus, omnes 
severo Dei ex Virtute Cultui, Pietati, Vitaeque sanctimoniae unanimiter stude- 
bunt, Odiaque simnl cum Gontroversüs circa Religionem deponentes, in mutuum 
illud convenient Fidei Symbolum, in Religiosam illam recipientur Necessitu- 
dinem, ut si aliqua ex parte desciverint, Magistratui sive Spirituali, sive 
Saecalari Summum Contumaces plectendi Spiritus competat Jus' (p. 29). 
Spiritus plectere! Also auch im Bereiche der Herbert'schen Vemunftkirche 
ist eine Gensur des freien Gedankens nicht ausgeschlossen ! 

Qüttler, Herbert Yon Cherbary. 7 



98 Anftlvtisdier Teil. 

und die deswegen auch keine AUgemeinheit besitzen, nach Mög- 
lichkeit fem zn halten. Über das, was im Einzelnen zur Erlangung 
des Heils erforderlich ist, hat sich Herbert nicht geäussert, doch 
rat er den Priestern an, sich in der Lehre von den zukünftigen 
Strafen möglichst der Zurückhaltung zu befleissigen. 

Die Schrift, welche sich dem urteile der wahrhaft katho- 
lischen Kirche, d. h. dem sensus communis unterwirft, schliesst 
mit dem Wunsche, dass der allmächtige Gott, zu dessen gr5s8ei*er 
Ehre Herbert geschrieben hat, auf Grund des Erörterten den all- 
gemeinen Frieden herstellen möge. 

Der Appendix ad Sacerdotes. 

In einem (unpaginierten) Anhange legt Herbert der Priester- 
schaft aller Religionen eine Reihe von Fragen vor, welche seinen 
Gedankengang zusammenfassen: I. Darf ein anderer Gott vom 
Menschengeschlechte mit Recht als der Beste oder Höchste und 
als gemeinsamer Vater bezeichnet werden, als jener, welcher durch 
seine allgemeine Vorsehung für das Heil der Menschen besorgt 
ist, und der ihnen die Mittel gab, dasselbe zu erreichen? Würde 
sich nicht Jener einer Beleidigung der göttlichen Majestät, ja 
selbst der Gottlosigkeit schuldig machen, welcher diese Vorsehung 
leugnen oder abschaffen möchte? H. Gibt es für diese allgemeine 
Vorsehung und für den Weg zum ewigen Heile auf dem ganzen 
Erdkreise andere allgemeine Merkmale, als die erwähnten fünf 
Artikel? HI. Kann jenen fünf Artikeln noch etwas hinzugefügt 
werden, wodurch die Gottesverehrung eine reinere oder die 
menschliche Lebensführung eine bessere würde, vorausgesetzt, 
dass jene fünf Artikel bis in ihre letzten Consequenzen verfolgt 
werden? Bildet nicht Gottesverehrung und Lebenslauterkeit den 
Endzweck und die beste Übung der Religion? IV. Ist nicht das, was 
auf die Autorität der sogenannten (utvocantur) heiligen Schriften 
in jedem Zeitalter oder in jedem Lande diesen fünf Artikeln hin- 
zugesetzt wurde, in seinem Ursprung so verdächtig und zweifel- 
haft, dass es von Andersgläubigen als beweisunkräftig ganz und 
gar zurückgewiesen wurde? Wenn es ein über alle Zweifel er- 
habenes Axiom bildet, dass Gott die höchste Wahrhaftigkeit ist, 
dass er weder selbst täuschen, noch getäuscht werden kann, wie 
soll man die Irrtümer, Spaltungen und das Schwanken in der 
Schriftauslegung anders erklären, als durch die Ausleger und Ab- 



II. Religionsphilosophie. 1. Die Schrift: De Religione Laici. 99 

Schreiber oder durch Änderungen in der schriftlichen Überliefe- 
rung? Y. Gibt es nicht im Schoosse jener Sonderkirchen (coetus 
particulares), welche auf die Worte einer heiligen Schrift ver- 
pflichtet sind, wieder eine Anzahl von Sekten und Schismen, welche 
sich auf eine stets wandelbare Auslegung des Schriftsinns berufen, 
und treibt man nicht lieber offen die Gemeinde zu mörderischen 
Kriegen, als dass man von seiner Meinung ablässt?0 Es ist für- 
wahr weit besser, einen auf die allgemeine Übereinstimmung sich 
berufenden höchsten Richter aufzustellen, als dass man den ver- 
geblichen Versuch macht, durch einen Einzelnen jene Streitig- 
keiten lösen zu lassen. Mag man immerhin an Weissagungen 
und Wunder, auf die sich die Priester berufen, glauben, ihre 
Prophezien sind nicht so deutlich, dass sie ein genaues Bild der 
zukünftigen Persönlichkeit entwerfen, die Wunder aber können 
nicht beweisen, dass der Wunderthäter auch ein Mitwisser gött- 
licher Ratschlüsse gewesen sei und von ihm die Macht em- 
pfangen habe, eine neue Religion zu gründen.^) Auch Zauberer 
und Beschwörer, Taschenspieler und Betrüger haben dem Volke 
Wunder vorgespiegelt, ohne dass sich deswegen eine neue Religion 
entwickelt hätte. VI. Gäbe es aber auch wirklich unter den heiligen 
Büchern eines, welches alle Streitigkeiten schlichten könnte, so 
müsste man doch immer fragen, ob die neuen Dogmen, welche daraus 
geschmiedet werden, dem menschlichen Geschlechte zum Nutzen 
gereichen. Nicht wenige Dogmen gibt es, z. B. die willkürliche 
Prädestination zum Heile oder zur ewigen Verdammnis, die Lehre, 
dass Verbrechen nur durch den Glauben (ex sola fide) gesühnt 
werden können, der vollständige Sündennachlass vermöge der 
dem Priester übertragenen Schlüsselgewalt, welche die gött- 
liche Vorsehung ebenso beeinträchtigen, wie sie andererseits 
der Strenge der Tugend und der Reinheit der Religion zu nahe 

^) „Interpretationes Codicis ita mordicus tuentur qaaconqae ex parte 
Antistites, nt greges suos in beUa internecina compellere, quam a sententiis 
8018 discedere, satius dacant." 

*) Man wird hier unwülkürlich an das Wort Leasings erinnert: „Zufftllige 
Geschichtswahrheiten können der Beweis von notwendigen Yemnnftwahrheiten 
nie werden. Ich leugne gar nicht, dass in Christo Weissagungen erfüllt wurden, 
ich leugne gar nicht, dass Christus Wunder gethan, sondern ich leugne, dass diese 
Wunder . . . mich zu dem geringsten Glauben an Christi anderweitige Lehren ver- 
binden können und dürfen." Theol. Streitschriften: Über den Beweis des Geistes 
und der Kraft. 1777. 

7* 



^ ^ ^ I 



100 Analytischer Teil. 

treten. VII. Wird nicht durch fromme Betrachtungen, heilige 
Reden und rechtschaffene Handlungen zur Ehre Gottes und dem 
Wohle des Nächsten, Zeit und Kraft besser angewendet, als durch 
beständiges Schüren aller jener Streitigkeiten, welche auf dem 
historischen Glauben an die Überlieferung der Jahrhunderte be- 
ruhen, Überlieferungen, die in ihrem Ursprünge so zweifelhaft 
sind, dass man weder die Folgesätze genügend bejahen, noch auch 
die entstehenden Bedenken nach dem Kriterium der gesunden 
Vernunft (recta ratio) vollständig lösen und beseitigen kann? Bei 
der unsicheren Natur dieser Lösungen erheben sich stets wieder 
neue Fragen und neue Antworten, und diese rufen neue Streitig- 
keiten hervor, die uns, wenn sie nicht ganz aus den Schulen 
und dem menschlichen Geiste verdrängt werden, an dem Frieden 
und der Eintracht des Menschengeschlechtes verzweifeln lassen. 

Mögen darum die Priester alle diese Punkte reiflich erwägen 
und vernünftige Zweifel nach Vernunftgrundsätzen heben. Erst 
wenn dies geschehen und die Autorität der gesunden Vernunft die 
Grundlagen hinreichend gefestigt hat, darf man in das Gebiet des 
religiösen Glaubens hinüberschreiten. Mag auch der Glaube die Ver- 
nunft überragen, so scheint er doch in keiner anderen Weise be- 
gründet werden zu können, als durch die Vernunft (intellectus, 
recta ratio); sie harmoniert mit dem Glauben und geht ihm 
voraus, indem sie unter dem Glaubenswerten eine Auswahl trifft 

Herbert schliesst mit dem Wunsche, dass ihn wegen dieser 
Fragen die Priester nicht schmähen möchten, da er alle vernünf- 
tigeren Glaubensartikel (saniores iidei articulos) aufrecht erhalten 
und unter gegebenen Bedingungen in die Seele des Menschen ein- 
führen lassen will. Man darf auch nicht einwenden, dass mit den 
katholischen Artikeln die Mittel zum ewigen Heile erschöpft seien, 
da sicherlich kein verständiger Mensch über die geheimen RÄt- 
schlüsse Gottes sich ein Urteil anmaassen wird. Von der ewigen 
allgemeinen Vernunftreligion abgesehen, wird auch die Lehre der 
orthodoxen Confessionsreligion mit den fünf Artikeln nicht nur 
richtiger und sicherer begonnen als durch Offenbarungen oder Pro- 
phezien, sondern sie ist auch thatsächlich überall in dieser natür- 
lichen Ordnung verbreitet worden. Und wenn es sich für den Laien 
ziemt, gewisse Dinge im frommen Glauben anzuerkennen, so wird 
man ihm auch das Recht, in mancher Hinsicht fromm zu zweifeln, 
nicht absprechen dürfen. 



II. Religionsphilosophie. 1. Die Schrift: De Religione Laici. IQl 

Die Gedichte. 
Dem Appendix ad Sacerdotes sind drei, teilweise schon in 
der Autobiographie veröffentlichte Gedichte beigegeben. Die 
beiden ersten handeln über das menschliche und mutmaasslich 
himmlische Leben vom Standpunkte des Philosophen in je hundert 
Hexametern, das dritte wendet sich in 58 Distichen an Herberts 
Erben und Enkel.*) Das erste Gedicht gibt eine Schilderung, 
in welcher Weise das körperlich plastische Princip des Samens 
sich mit der geistigen Kraft der Seele zu einem lebendigen 
Ganzen vereinigt, und wiederholt die Grundzüge der Religions- 
philosophie. An der Ordnung und dem gesetzmässigen Laufe 
der Gestirne, an der Mannigfaltigkeit der Arten und Formen 
auf Erden, erkennt der mit Vernunft ausgestattete Mensch das 
Dasein der Gottheit: 

„Cernitor et Festom Coeli, Terraeqne Theatrnm 

Congener et species, remm variataque forma, 

Et circumferri, motu proprioqne vagari 

Contigit, et leges aetemaque foedera Mundl 

Visere, et aasidno redenntia sidera cursu; 

ünde etiam vitae CaDsas nexmnque tueri 

Fas erat et snmmiun longe praesciscere Nmnen/^) 

Er widmet ihr Verehrung: 

,£xpetitarqne statas felicior ambitiosis 
Ritibus et sacris, et culta religioso." ') 

Er hofft auf ein zukünftiges besseres Leben: 

«Coelestique simul vestiri corpore vellem, 

Quo celsas Superam possim conscendere sedes/^) 

und kehrt unter Abstreifung aller tierisch-sinnlichen Affekte und 

^) „De Vita humana Pbilosophica disqnisitio. De Vita coelesti, ex iisdem 
principiis conjectora. Haeredibos ac Nepotibas suis." 

^) Siebe die Wölbung des Himmels, blick hin auf den Schauplatz der Erde, 
Gleichen Geschlechts wie Art, auf der Dinge wechselnde Formen, 
Kreisen notwendig die Einen, so regen von selbst sich die Andern 
Wie es vom Schicksal bestimmt, nach des Weltalls ewiger Satzung, 
Unaufhörlichen Laufs erscheinen und schwinden die Sterne, 
Dieserhalb durftest Du schauen die Keime und Netze des Lebens, 
Bis Du ahnend erkannt, die höchste waltende Gottheit. 
') Und mit Eifer bestrebt, das bessere Ziel zu erreichen, 

Gibt er in Demut sich hin, den heiligen Brftuchen des Cultus. 
') Mochte ein himmlisch Gewand den sterblichen Leib mir umkleiden, 
Dass den erhabenen Sitz der GOtter ich konnte erklimmen. 



102 Analytischer Teil. 

Triebe (Furcht, Zorn, Wollust, Durst und Hunger) zur ewigen 

Gottesgemeinschaft zurück: 

nAgnovitque Deus ceu purae Mentis Alumnam 
Et comitem coelo juxtim velit esse perennem.*^) 

Das zweite Gedicht ist bemüht, durch Hinweis auf die 
wachsende Erkenntnis und die dem Menschen angeborene ün- 
sterblichkeitshoffnung die Teilnahme am Gnadenleben Gottes und 
der Seligen zu erläutern, ein Leben, welches die Neubildung eines 
Auferstehungsleibes keineswegs ausschliesst:*) 

„Hanc mundi molem sin vis replicaverit ingens 
Nnminis, atque novas fonnas ezsculpserit inde 
Dotibus omatas aliis, magis atque capaces; 
Nostras mox etiam fonnas renovare licebit, 
Dotibus ut Bit mens instructior, atque voluntas 
Auctior in tantum, ut possit jam pluribus uti 
Arbitriis simul, et mage prompta et spissa subinde 
Consummata magis tum Gaudia nostra resurgant.' 

Das im Jahre 1643 verfasste Gedicht an die Kinder und 
Enkel enthält ein vollständiges Besum^ von Herberts praktischer 
Philosophie, insbesondere wird die Verehrung Gottes durch em 
rechtschaflfenes, tugendhaftes Leben empfohlen. Vergehen sind 
durch Reue und Busse zu sühnen, und es mahnt uns die Hoff- 
nung auf das Jenseits zu einem durch Freundschaft und Fried- 
fertigkeit verschönerten Dasein. 

xQuaque die vitium, si quod tibi forte supersit 

Elue; te cupiens, assimilare Deo. 
Sic, age, sie loquere, ut postrema ubi renerit, Hora 

Sculpantur tumulo, dicta vel acta tuo.*') 



*) Und es erkennet dann Gott des Jüngers lautere Seele, 

Nimmt in den Himmel ihn auf, als dauernd nftchsten Gefährten. 
»)Wenn erst den Bau dieser Welt erneuert der Wille der Gottheit, 
Deren unendliche Kraft die Formen wiedergestaltet, 
Schmückend mit höherem Wert sie, und heller leuchtendem Glänze, 
Dann auch kehren zurück nach Recht, die Formen der Menschen; 
Reicher erkennet der Geist und weiter erstreckt sich der Wille, 
Dessen Freiheit sich mehrt mit dem Wachstum auf aUen Gebieten, 
Die er zugleich überschaut, weit hurtiger wohl und üfter, 
Höheren Grades vollendet, erstehen dann unsere Freuden. 
^) Tftglich erwäge den Fehler, im Falle Dir einer zurückblieb. 
Tilge im Wunsche ihn aus. Dich zu vereinen nodt G^tt 
Handele so und sprich', auf dass, wenn genahet das Ende, 
Grabe der Meissel in Stein, Worte und Thaten, die Dein. 



IL Religionsphilosophie. 2. Die Schrift: De Religione Gentilium. IQS 

Die Schlussverse verbieten, dass die mit grossen Kosten 
und an den verschiedensten Orten zusammengekaufte Bibliothek 
durch die Erben zersplittert werde: 

,Haec si praestiterint Haeredes atque Nepotes, 
Illis aetemum prospera quaeque yovet/ *) 



2. Die Schrift: De Religione Gentilium.') 

Die zweite umfangreichere religionsphilosophische 
Schrift Herberts verfolgt einen empirischen Zweck, nämlich 
die fünf Grundartikel der Menschheitsreligion in den Einzel- 
religionen der Heiden aufzudecken und die Ursachen darzulegen, 
welche die alten Culturvölker bewegen konnten, die Grundwahr- 
heiten unter einem Ballast von Fabeln und trügerischen Lehr- 
sätzen zu verbergen. Wenn dieser Beweis noch heute mit den 
grössten Schwierigkeiten verbunden wäre, so damals in um so 
höherem Grade, da sich die Kenntnis der vergleichenden Religions- 
geschichte in der Hauptsache auf die griechisch-römische Culturwelt 
beschränkte. Möglicherweise ist der erste Teil des Werkes bereits 
1645 auf Veranlassung von Johann Gerhardt Voss erschienen, 
der sich selbst mit diesem Thema lebhaft beschäftigt hatte.') 
Die heut vorliegenden Ausgaben stammen aus der Zeit nach 
Herberts Tode und sind von Isaak Voss, dem einzig über- 
lebenden Sohne Gerhardts, besorgt worden. Die bessernde Hand 
eines Schulmannes gibt sich sowohl in dem gefalligeren Style wie 
in dem sorgfaltigen, 20 Octavseiten (Ausg. 1700) umfassenden Sach- 
register kund. Der antiquarischen Belesenheit, welche Herbert in 
diesem Werke zu Tage treten lässt, entspricht nicht ein gleiches 
Maas von Kritik. Was nur immer im Sinne einer allgemeinen 
Religionsgrundlage gedeutet werden kann, wird ohne Bedenken als 
positives Beweismaterial verwendet. Der wichtigen Aufgabe, zuerst 

')Weim diesen Willen befolgen der Erben und Enkel Geschlechter, 
Sei ihnen dauernd gewtknscht jeglich geartetes Glück! 
*) De Religione Gentilium Errommque apud eos causis. Authore Edoardo 
Barone Herbert de Cherbury. Amstelaedami, 4", 1668, p. 231. Vgl. hierzu die 
kritischen «Anünadversiones* Ezechiels von Spanheim (1629 — 1710] Miscellanea 
Lipsiensia Nova 1745, tom. IV, 6. 

') Der Katalog des British Museums kennt keine solche Edition. 



1Q4 Analytischer Teil. 

die religiösen Bekenntnisse der einzelnen Völker in ihrer Ver- 
schiedenheit nach einer genetischen Analogie zu sichten und zu 
ordnen, hat sich Herbert ganz entzogen. Die heidnische Re- 
ligion gilt ihm ohne weitere Vorprüfung als eine Einheit, die 
sich den drei theistischen Offenbarungsreligionen gleichartig 
anreiht. 

Im ersten der sechzehn Abschnitte wird die Veranlassung 
des Werkes (Occasio totius operis) angegeben. Die fünf Grund- 
artikel sollen uns im Labyrinthe der verschiedenen Religionsformen 
als Führer dienen und sicher hindurchleiten.*) Fragt man die 
neueren (recentiores) Theologen, was sie vom Seelenheile der 
Heiden halten, so stösst man auf drei Ansichten: die strengere, 
unwissenschaftlichere (atrocior, rudior) Richtung behauptet, 
dass seit dem Sündenfalle Adams alle Menschen eine einzige 
grosse Masse von Verdammten (massa damnata) bilden, von denen 
nur ein kleiner Teil infolge des Verdienstes Christi durch Gottes 
Güte zum ewigen Heile berufen sei, während der grössere Teil, 
der vom Christentum auch nicht einmal den Namen gehört hat, 
auf ewig verloren ist. An diesem Resultate kann auch die aller- 
beste Lebensführung nichts ändern, denn die moralischen Werke 
der Heiden sind von Grund aus nichtig. Doch lässt sich hierüber schon 
mit Rücksicht auf die geheimen Ratschlüsse Gottes nichts Sicheres 
ausmachen, und deswegen ist diese mit der göttlichen Gerechtig- 
keit nicht harmonierende, unbillige Ansicht zu verwerfen (Tan- 
quam iniquissimos, tum Dei O.M., tum hominum aestimatores, sacer- 
dotes illos rejeci, p. 3). Wie hätte auch Gottes Güte zuerst Menschen 
schaffen können, bloss um sie hinterher um eines von ihnen gar 
nicht verschuldeten Mangels willen zu verdammen! Eine andere 
Partei ist der Meinung, dass Christus jenen Heiden, welche ein 
gerechtes und heiliges Leben geführt haben, im Augenblicke des 
Todes sich selbst geoffenbart habe, weshalb sie des Paradieses 
teilhaft werden. Obwohl diese Meinung bei weitem milder klingt 
(longo clementior), so hat sie doch weder Geschichte noch Tra- 
dition, noch überhaupt solide Gründe für sich und ist in hohem 
Grade unwahrscheinlich. An dritter Stelle finden wir jene 

') ,1. Esse Deum sammuin, IL Coli debere, III. Virtutem Pietatemque esse 
praecipuas partes Cultos divini, lY. Dolendum esse ob peccata, ab iieqae resipis- 
cendum, V. Dari ex Bonitate Justitiaque divina praemiam vel poenam, tum in hac 
vita, tum post hanc vi tarn*, p. 2. 



II. Religionsphilosophie. 2. Die Schrift: De Religione Gentilium. 105 

Scholastiker, die mit wunderbarer Behendigkeit (mira agilitate) 
vom Glauben zur Vernunft, und von der Vernunft zum Glauben über- 
springen, die sich in allerhand Distinktionen und Solutionen gefallen, 
aber nichts Haltbares zur Hebung der Zweifel vorbringen; sie 
stellen den Grundsatz auf, dass den nach Kräften Rechtschaffenen 
die göttliche Heilsgnade nicht fehlen werde (facientibus quod in 
se est, non deesse gratiam salutarem, p. 3). Endlich gibt es noch 
andere Schriftsteller, die wie der Mailändische Gelehrte Franz 
Colli US mit Berufung auf ältere Kirchenväter die Meinung ver- 
fechten, dass die tugendhaften Heiden (pagani melioris notae) 
kraft der unermesslichen Barmherzigkeit Gottes das ewige Heil 
erlangt haben.') Dieser letzteren Meinung pflichtet Herbert aus 
voller Überzeugung bei, da es nur im Wesen der göttlichen Vor- 
sehung gelegen sein kann, allen Menschen ohne Ausnahme die Mittel 
zum ewigen Heile zu bieten. Mögen diese Mittel rein natürliche 
sein, oder einem besonderen Gnadenschatze entstammen, die 
Heiden sind davon sicher nicht ausgeschlossen. Die alten Cultur- 
völker haben in ihren tugendhaften Handlungen denselben Gott 
verehrt wie wir, sie empfanden den gleichen Abscheu vor allen 
schweren Verbrechen, sie kannten eine Vergeltung im Jenseits, 
mithin liegt durchaus kein triftiger Grund vor, sie der göttlichen 
Barmherzigkeit zu berauben. Nicht die vielen Thorheiten der heid- 
nischen Religionen sollen damit in Schutz genommen werden, wohl 

') De Animabus paganorom L. 8 Mediolani 1622—24, 2 Vol. 4*'. Neben 
den Gerechten des Alten Bandes, wie Adam, Melchisedech, Samson, Job, Salomon 
treten bei Gollius auch Homer, die sieben Weisen Griechenlands, Diogenes, 
Seneca und Andere auf, da in ihren Lehren ein göttlicher Funke nicht zu ver- 
kennen ist. Merkwürdigerweise sind aber Pythagoras und Aristoteles vom ewigen 
Heile ausgeschlossen, Pythagoras, «ex magia, cui studebat, hoc enim solo scelere 
gehennali incendio dignum, quis ignorat?" (Vol. I p. 390.); Aristoteles, nach dem 
Zeugnisse des Hieronymus und Chrysostomus wegen vielfacher persönlicher Frevel, 
insbesondere «quoniam philosophi clare intuentes Dei majestatem creaturis ad- 
haerere, eisque debitos creatori honores tribuere maluerunt idolorum, autem cul- 
toribus, si eidem culpae obnoxii decedant, gehennae ignem justo Dei judicio 
paratum, catholica sententia est** (Vol. II p. 7). Das seltene Werk gilt als lit- 
terarisches Curiosom. 

Die katholische Theologie der Gegenwart verlangt für die visio Dei 
beatifica der Heiden instinktive Erkenntnis der Existenz Gottes, der Un- 
sterblichkeit der Seele imd der Grundelemente der sittlichen Vergeltung, zum 
mindesten aber das Erstere (Hebr. 11|6), ohne sich auf individuelle Qualificierung 
einzulassen, et A. Fischer, De salute infidelium, Essen, 1886, p. 11.42. 



106 Analytischer Teil. 

aber jene Wahrheiten, welche auch in jener Zeit geistiger Fin- 
sternis strahlend hervorbrachen, i) Verfällt der Mensch dem 
ewigen Verderben, so liegt der Grund stets im eigenen Verschulden 
und der Unbussfertigkeit der Seele, dem höchsten Gotte gebührt 
nur Ruhm und Preis in Ewigkeit. 

Im zweiten Capitel (De Origine religiosi Cultus apud Gen- 
tiles) versucht Herbert die allgemeine Ei*scheinung der Religion 
in ihrer Urform psychologisch abzuleiten. Gott offenbart sich im 
Innern des Menschen wie in der Natur. Indem Gott die Sehn- 
sucht nach einem ewigen Leben und einem glückseligeren Zustande 
allen Menschen ins Herz legte, hat er stillschweigend angedeutet 
(tacite indicavit), dass er selbst das ewige Leben und der Aller- 
seligste sei. Um aber in würdiger Weise verehrt zu werden, hat 
er sich auch im gewaltigen Bau dieser Welt geoffenbart (se ipsom 
patefecit). Die Alten forschten ängstlich darnach, ob es in der 
Schöpfung etwas Ewiges gäbe, denn in der sublunarischen Welt war 
Alles dem Werden und Vergehen unterworfen, sie wandten sich 
also dem Himmel zu und fanden in den Gestirnen das Ewige, 
Glückselige, Wechsellose, die Regel für alle vergänglichen Dinge 
unter dem Himmel. Deswegen zollte man den Himmelskörpern 
nicht geringe Verehrung, aber keineswegs als wären sie die 
höchste Gottheit selbst, sondern als deren vorzüglichsten Dienern.*) 
Man gab ihnen wohl auch den Namen von Göttern, aber in einem 
weiteren Sinne. Unter den Gestirnen wurden zuerst jene, die 
sich an Grösse, Glanz und Helligkeit vor allen Anderen auszeich- 
neten, nämlich Sonne und Mond, später die Planeten, Venus und 
Merkur zu Gottheiten erhoben. Mars, Jupiter und Saturn scheinen 
als Planeten den Alten nicht bekannt gewesen zu sein (p. 6), ob- 
wohl man wusste, dass sie sich durch die Farbe von den Fix- 
sternen unterscheiden. Da man überdies die Himmelskörper fur 
beseelte und vernunftbegabte Wesen hielt, so darf es nicht be- 
fremden, wenn das Menschengeschlecht ihnen Hochachtung und 
Ehrerbietung zollte. Fast alle heidnischen Nationen haben der 



^) «Neqne igitar Ethnicae religionis (qnae inepta, incongroa soloecissansque 
ioihi semper yidehatar) molem nllatenus propagnare anirnns est: sed veritates 
illas solümmodo proponere, quae in mediis etiam Gentilimn tenebiis elncebant', p. 4. 

') «Yeneratio et cultus non levis illis adhibebatur, non qualis Smnmo 
Numini, sed qualis praecipuis ejus Miuistris*, p. 5. 



IL ReligionsphiloBophie. 2. Die Schriffc: De Religione Gentilium. 107 

Sonne als dem herrlichsten Abbilde des höchsten Gottes Verehrung 
bezeugt, man adorierte sie als Osiris in Ägypten, als Baal oder 
Adoneus in Phönizien, als Molloch an der syrischen Küste, als Bei 
in Assyrien, als Baalpeor in Arabien, als Mithras in Persien, als 
Jupiter-Ammon in Lybien, als Phöbus-ApoUo in Griechenland und 
Rom (Cap. III— IV). Ebenso war dem Monde, den fünf Pla- 
neten, den Fixsternen, dem festen Himmelsgewölbe, den vier 
Elementen, Feuer, Luft, Wasser, Erde unter den verschiedensten 
Namen ein göttlicher Cultus (Cap. V— X) geweiht, aber nur in 
dem Sinne, dass sich in der Natur und ihren Kräften der höchste 
Gott offenbare. 

Diese Periode der Gottesverehrung darf man als die erste 
Entwickelungsphase der Religion ansehen; allein nun entstand 
die weitere Frage, ob ausser dem religiösen Sinn und dem frommen 
Leben auch noch ein anderer Gottesdienst eingerichtet werden 
könne, und es tauchte eine Partei auf, die behauptete, man müsse 
den inneren Gottesdienst durch äussere Gebräuche und Gere- 
monien ergänzen. Wenn jeder Grösse äussere Ehre gebühre, ja 
wenn sich die königliche Macht vorzüglich auf Gebräuche und 
Ceremonien stütze, müsse dann nicht jener Gottheit, von der Alles 
seinen Ursprung hat, der höchste Grad von Verehrung zukommen? 
Und müsse man nicht mit Gott auch seine Diener verehren, da 
ihre Vernachlässigung die Herabwürdigung der göttlichen Majestät 
einschliesse? Derartige vernünftig scheinende Gründe waren ge- 
eignet, das Volk zu überzeugen, nur wusste man nicht, auf welche 
Art und durch welche Ceremonien der Gottesdienst sich vollziehen 
sollte. Allein im Verlaufe der Zeit traten falsche Propheten auf, 
welche vorgaben, es sei ihnen von Gott der Befehl zugekommen, 
diesen oder jenen Stern, oder die Gestirne in ihrer Gesamtheit zu 
verehren, ihnen zu opfern, einen Tempel zu bauen und ein Bild zu 
verfertigen, welches von Weibern, Kindern und allen übrigen Men- 
schen verehrt werden solle. Es begann der Bilderdienst in 
Tempeln, unter Bäumen, auf Berggipfeln und Hügeln. Da man 
annahm, dass von jenen Bildnissen Gutes und Übles ausfliesse, so 
schienen sie mit höchstem Recht verehrt und gefürchtet zu werden. 
Auf diese Unterwürfigkeit sich stützend, verfassten die Priester Ge- 
bote und Verbote und waren namentlich freigebig an Versprechungen 
vermehrten Besitzes und glücklichen Erfolges. Noch später traten 
Betrüger auf, welche vorgaben, ein Stern oder eine Himmelssphäre, 



108 Analytischer Teil. 

oder ein Engel habe ihnen mitgeteilt, in welcher Weise man sie 
zu verehren habe, was zu thun und was zu lassen sei, und so 
verbreiteten sich Bilderdienst und Ceremoniencultus über die ganze 
Erde. Von den Ägyptern gelangte diese Art Götzendienst zu den 
Syrern und den benachbarten Völkern, von da zu den Griechen 
und Bömem, wie überhaupt fast jede Religion und jeder Aber- 
glaube sich von Osten her ausgebreitet hat,') und blieb bis auf die 
Zeit Gonstantins bestehen. 

Zu der Verehrung der Himmelskörper und Naturkrafte kam 
später der Heroendienst (Cap. XI), die Apotheose verdienter Per- 
sönlichkeiten hinzu. In gewissen Grenzen wäre dieser Cultus nicht 
gerade thöricht gewesen, allein die Religion war schon so weit ge- 
sunken, dass man sich nicht mehr begnügte, die Heroen in den Himmel 
zu versetzen und ihnen Unsterblichkeit zu verleihen, sondern sie 
selbst als Götter ansprach, dass man Heroen in den Gestirnen, und 
Gestirne in den Heroen verehrte, bis man zuletzt nicht mehr 
wusste, ob jene Weiberfabeln mystisch auf die Gestirne, oder 
mythisch auf die Menschen Bezug hätten. 

Nach einer an mythologischer Gründlichkeit überreichen 
Belehrung über die hohe und niedere Götterwelt des Olymps 
(Cap. XII) kommt Herbert im dreizehnten Abschnitte auf den 
Summus deus zurück. Wie verschieden auch die Namen und Vor- 
stellungen sein mögen, durch welche die einzelnen Gottheiten be- 
zeichnet und erfasst worden sind, immer und überall sind sie doch 
einem obersten Haupte unterworfen, d. h. dem höchsten Gott, der 
ist, war und sein wird in Ewigkeit. Über das Verhältnis Gottes 
zur Materie, ob er ihr nur an Würde und Macht, nicht aber in 
der Zeit vorangehe, ob er die Materie in die Form brachte, die 
wir gegenwärtig erblicken, oder ob er sie erst erschaffen musste 
und dann erst die Welt bildete, über alle diese Punkte gehen 
die Urteile der alten Schriftsteller weit auseinander. Die Epikureer 
lassen die Welt sogar aus der zufalligen Bewegung der Atome 
entstehen, indessen bliebe dann ganz unverständlich, wie es Arten, 
Gattungen oder überhaupt eine gesetzmässige Aufeinanderfolge der 
Dinge geben könne. Wenn schon eine regelmässig gehende Uhr jeden 
Vernünftigen auf die Überlegung und Kunstfertigkeit eines Ver- 



^) ,Ab Oriente omius fere religio et superstitio manavit*, c. I p. 8. 



IL ReligioDsphiloBophie. 2. Die Schrift: De Religione Oentiliam. 109 

fertigers schliesseD lässt, so wird auch jeder Einsichtige den s^it 
Jahrhunderten geordneten Qang der Weltmaschine einem ebenso 
all weisen, als allmächtigen Urheber zuschreiben, i) Wie könnte 
es in Worten Vernunft, Ordnung und Geist geben, in den Dingen 
aber nicht! War man nun einmal zu der Überzeugung gekommen, 
dass diese höchste Gottheit anzurufen sei, um Übel abzuwenden 
oder Güter zu erflehen, so waren damit auch aus innerem An- 
triebe der Seele oder auf Grund priesterlicher Belehrung die An- 
fänge des religiösen Gultus gegeben. Man verehrte Gott als den 
Allgütigen (Optimus) und Allmächtigen (Maximus), und zwar eher 
als den Allgütigen, weil die Güte Gottes seiner Macht vorangehen 
muss. Mit der Anerkennung dieser beiden Attribute hielt es nicht 
schwer, die darin enthaltenen Eigenschaften der Gerechtigkeit, 
Barmherzigkeit, Vorsehung, Allmacht und Unendlichkeit ab- 
zuleiten. 

Nach Herbert wäre es vorzugsweise die kosmologisch- 
teleologische Beweisart, welche auch den Heiden den Ge- 
danken an einen Urheber und Lenker des Weltalls einflössen 
musste.*) Der Einwand, dass es in dieser Welt eine Unzahl von 
Übeln und Krankheiten, dass es Hungersnot und Krieg gibt, hebt 
sich dadurch, dass diese Übel als Sündenstrafen auf die ver- 
borgenen, aber gerechten Urteilsschlüsse Gottes zurückzuführen 
sind. Trifft das Übel den Rechtschaffenen, so winkt ihm im Jen- 
seits der Ausgleich durch Belohnung, trifft es den Übelthäter, so 
ist es ein Ausfluss der strafenden göttlichen Gerechtigkeit. Übel 
und Schuld haben in dem kostbaren Gute unserer Wahlfreiheit 
ihren Grund, es könnte kein Gut geben, wenn nicht auch die 
Möglichkeit, das entgegengesetzte Böse zu wählen, vorhanden 

^) ,Si horologiom, per diem et noctem mtegram horas signanter indicans, 
viderit qnispiam non mente captiis, id consilio arteqiie summa factum judicaverit. 
Ecquis non plane demens, qui hanc mundi machinam non per 24 horas tantum, 
sed per tot saecula circuitus suos obeuntem animadvertcrit, non id omne sapien- 
tissimo utiqne potentissimoque alicui authori tribuat?**, p. 160. 

*) »Deum latere vel abscondi non posse, dicendum est, qui sese palam 
aperteque in omnibus operibus suis prodens, etiam in nunimis animalculis et insectis 
sese mazimum esse Opificem demonstrat**, p. 163. «Neque dubium mihi est, 
quin e libro naturae edocti, Deum summum tum agnoverint, tum coluerint Gentiles; 
quapropter ex seipsis etiam edoctis ad Dei summi cognitionem pervenisse olim 
Gentiles, et etiam nunc pervenire Indes reliquosque orbis terrarum incolas, tan- 
qoam indubiam veritatem statuo**, p. 166. 



110 Analytischer Teil. 

wäre, keineswegs ist es geboten, seinen Ursprung in die Natur 
zii verlegen oder für das Böse ein besonderes Princip anzu- 
nehmen und diesem Ehre zu erweisen. 

Im vierzehnten Abschnitte bespricht Herbert nochmals 
die Anfänge der heidnischen Religion. Nachdem nämlich die 
Heiden die Attribute eines höchsten Gottes kennen gelernt hatten, 
soll es das listige Geschlecht der Priester (callidum sacerdotum 
genus) gewesen sein, welches durch die Vermehrung der Götter 
und die Einführung eines mannigfach ausgestalteten Gultus die 
Geister des Volkes besser im Zaume halten zu können wähnte. 
Aus der wachsenden Verschiedenartigkeit des Geremoniendienstes 
und der Cultushandlungen ergab sich für die Priester auch ein 
um so grösserer pekuniärer Nutzen. Jetzt sprach man von den 
an die Altersunterschiede anknüpfenden Pflichten der Frömmig- 
keit und Tugend, vom Schutze des Vaterlandes gegen den Feind, 
von der Eintracht der Bürger, kurz es gab nichts, was man nicht 
zum Vorteile des Priesterstandes ausgebeutet hätte. Indem 
man auf diese Weise das Wahre mit dem Wahrscheinlichen, das 
Mögliche mit dem Falschen geschickt verwebte, kam man dazu, 
zwischen überhimmlischen, himmlischen und unterhimm- 
lischen Gottheiten zu unterscheiden. Es liegt im Begriffe Gottes 
schon eingeschlossen, dass er als das einzige und höchste Wesen 
seiner Art, als Ursache aller Dinge nicht einem eitlen Weibe 
gleich in Betrachtung seiner selbst aufgehen kann, sondern dass 
er von Anfang an Genossen und Teilnehmer seiner Glückseligkeit 
(comites vel consortes beatitudinis) gehabt habe, die man nicht 
unpassend als Götter zweiten Grades bezeichnet hat und denen 
gleichfalls ein Cultus gebührt, weil sie dem höchsten Wesen am 
nächsten stehen. Der höchste Gott, welcher die Einheit des 
Ganzen erhält, ist durch reine Gesinnung, durch Treue, Hoffnung, 
Liebe, Gebet und Danksagung zu verehren. Die himmlischen 
Götter empfangen ihre Verehrung nur aus dem Gesichtspunkte 
der Ehre des höchsten Gottes, durch Kniebeugung, Händefalten, 
Handkuss und Ähnliches. Die unterhimmlischen Gottheiten da- 
gegen, deren Natur eine schwankende ist, da sie aus Luft oder 
Äther zu bestehen scheinen, werden durch Opfer geehrt, deren 
Geschmack und Duft ihnen angenehm ist. 

Während Herbert hier in oberflächlicher Weise den Cere- 
moniendienst auf den Egoismus der Priester zurückführt, bezeichnet 



n. Religionsphilosophie. 2. Die Schriffc: De Religione Gentilium. Hl 

er an anderer Stelle auch noch die Philosophen und Dichter als 
Teilhaber an der Fälschung der Yemunftreligion.^) 

Dass der höchste Gott der Heiden mit dem unsrigen iden- 
tisch war, und dass er von ihnen in derselben Art verehrt worden 
sei, bezeugen die gelehrtesten Theologen. Der Unterschied beruht 
nur darin, dass die Heiden jenen wahren Gott durch einen irrigen 
und götzendienerischen Gultus verehrt haben; es macht aber keinen 
erheblichen unterschied aus, ob man durch den irrigen Gultus des 
wahren Gottes sündigt, oder durch die aufrichtige Verehrung eines 
falschen. Auch in der heidnischen Religion kam es auf Gesinnung, 
auf Tugend, Treue, Frömmigkeit und die übrigen Bestandteile der 
wahren Religion an, denen allerdings Aberglauben, unheilige und 
barbarische Gebräuche beigemengt waren. 

Zum Beweise dessen geht Herbert im vorletzten Capitel: 
(XV. De sanioribus Ethnicae Religionis partibus) auf die einzelnen 
Tugenden genauer ein und weist namentlich aus den Schriften 
Ciceros nach, dass die Alten nicht nur die ethischen Bestandteile 
der Religion an sich sehr hochgeschätzt haben, sondern dass man 
diese Tugenden auch personificierte und ihnen Tempel errichtete. 
Auf dem Capitol gab es einen Tempel des „Mens", worunter man 
die Ratio recta oder rechte Einsicht verstand. Die Tugend (Vir- 
tus), die Frömmigkeit (Pietas), die Eintracht unter Vielen (Con- 
cordia), der Friede und die Ruhe (Pax et Quies), die Schamhaftig- 
keit (Pudicitia), der Glaube (Fides), die Hoffnung (Spes), die Frei- 
heit (Libertas), das Heil (Salus), das Glück (Felicitas), — alle 
diese Affekte und Seelenzustände besassen ihre besonderen Heilig- 
tümer und wurden als Gottheiten niederen Grades angerufen. 
Andererseits sind sich die Heiden auch des Sündenschmerzes 
und der Notwendigkeit einer Reue und Busse klar bewusst ge- 
wesen, wie sich an den mannigfachen Sühn- und Reinigungsmitteln 
leicht zeigen lässt. Schon die blossen Namen von ^Ka&aQfißv^ 
dyvtfTfuovy *0(r««5r*, der „Expiationum, Expiamentorum, Piamentorum, 
Piaminum, Februorum, Lustrationum, Purgationum Animae et Puri- 
ficationum" (p. 199) lassen auf die vielen rituellen Handlungen 
schliessen, durch welche sich der Mensch mit der Gottheit auszusöhnen 
pflegte. Fügt man die lebhaften Vorstellungen einer aus der gött- 



^) «Dorn haec Phüosophi, iUa Sacerdotes, alia demum Poetae a^jicerent, 
tota inclinata in casumqae prona mutavit Veritatis fabrica', p. 210. 



112 Analytischer Teil. 

liehen Gerechtigkeit entspringenden Belohnung und Bestrafung 
hinzu, wie sie Philosophen, Dichtern und Theologen eigen sind: 
die Schilderungen der elyseischen Gefilde, der Inseln der Seligen, 
der Gestirne und des Himmels als Wohnsitz der Guten, femer 
die Beschreibung des Tartarus, Erebus, Orkus und der vier Flüsse 
der Unterwelt, die Personifikationen der Furcht, des Schreckens, 
der Trauer und Verzweiflung, das von Furien verfolgte böse Ge- 
wissen des Verbrechers, so wird man sicher hierin die Bestand- 
teile einer allgemeinen Religion erkennen. 

Das letzte Capitel des Werkes (XVI) fasst den Inhalt zu- 
sammen und versucht eine Kritik der Religion. Die Frage, ob der 
heidnischen Religion ausser dem vielen Frivolen, Gefahrlichen und 
Schädlichen, was sie enthält, nicht auch Gutes und Nützliches 
beigemengt sein könne, wird im Hinblick auf die fünf Grundartikel 
der Vernunft anstandslos bejaht. Obwohl auch für das 17. Jahr- 
hundert die Gleichartigkeit mancher Gedanken in den verschie- 
denen Religionssystemen nichts durchaus Neues war, schmeichelte 
sich dennoch Herbert, es sei ihm durch eine genaue und zeit- 
raubende Prüfung gelungen, jene fünf Sätze zum erstenmal 
als Grundregel aller Wahrheit zu entdecken, deswegen schätzt 
er sich auch glücklicher als ein Archimedes.*) Eine aus 
Augustinus (de Civ. Dei 1. VI c. 5) entnommene Stelle des Te- 
rentius Varro soll die Meinung Herberts klar legen. „Es gibt* 
sagt Varro, „drei Arten von Theologie, eine mythische, phy- 
sische und bürgerliche. Der mythischen Religion bedienen sich 
vorzugsweise die Dichter, der physischen die Philosophen, der 
bürgerlichen das Volk. In der ersten Art findet sich vieles Er- 
dichtete vor, was mit der Würde und Natur des Unsterblichen 
streitet, z. B. dass der eine Gott aus dem Haupte, der andere aus 
der Weiche, ein dritter aus Blutstropfen geboren wird, dass die 
Götter zürnen, Ehebruch verüben, den Menschen dienen, kurz der 
Anthropomorphismus in seiner niedersten Gestalt. Über die 
zweite Art haben die Philosophen eine Menge Bücher geschrieben, 
in denen sie fragen, wer die Götter sind, wo, wessen Geschlecht, 
von welcher Beschaffenheit, von welcher Zeit an, ob sie von Ewig- 



') „Non sine multiplici accorataqne Religionum tum dissectione, tum in- 
spectione quinqne iUos Arüculos deprehendi. Quibus etiam inveniis me feliciorem 
Archimede quovis existdmavi", p. 218. 



n. Religionsphilosophie. 2. Die Schrift: De Heligione Gentiliom. 113 

keit gewesen; ob sie aus dem Feuer entstanden sind, wie Heraklit 
glaubt, oder aus den Zahlen wie Pythagoras, oder aus den Atomen 
wie Epikur sagt, Alles das passt mehr in die Schule, als vor die 
Ohren der Öffentlichkeit. Die dritte Art von Theologie ist jene, 
welche in den Städten die Bürger, besonders aber die Priester 
bekennen und verwalten. Dahin gehört die Bestimmung, welche 
Götter ein Jeder öffentlich zu verehren hat, welcher Dienst und 
welche Opfer man ihnen zu entrichten verbunden ist. Die erste 
Art von Theologie ist am meisten geeignet für das Theater, die 
zweite für die Welt, die dritte für die Stadt oder den Staat. '^ 
Aus diesen Worten Yarros ergibt sich, was schon Plato und 
seine Anhänger überliefert haben, dass die Theologie der Heiden 
teils aua gesunder Vernunft, teils aus den Fabeln der Dichter 
und den Vorschriften der Priester zusammengesetzt sei (p. 227). 
Zu diesen Zusätzen der Priester gehört der gesamte Ceremonien- 
dienst, der in seinem äusseren Prunke weit mehr geeignet war, 
die Geister von der innerlichen Verehrung Gottes abzuziehen, und 
der 80 der wahren Religion zum Schaden gereichte. Auch das 
Laster des Aberglaubens wurde auf diese Weise mit dem 
Götzendienste vereinigt. Hierin sündigen noch heute andere Ge- 
nossenschaften (alii coetus) genau wie die Heiden. Den Mit- 
urhebern des Aberglaubens sind auch die Frauen beizuzählen; 
Strabo berichtet nach Menander, dass selten ein unverheirateter 
Mann abergläubisch gewesen sei. Später versuchten die Platoniker 
und Stoiker, überhaupt alle Philosophen, die Religion auf Tugend 
und Gewissenhaftigkeit gegen Gott und Menschen zurückzuführen. 
Als nun aber die ersten Christen die besseren und reineren 
Lehren der heidnischen Philosophen für sich in Anspruch nahmen 
und sie bekräftigten, fiel die noch übrige heidnische Religion, 
gleich dem Caput mortuum der Chemiker nutz- und kraftlos in 
sich zusanmien und schied gleichsam entseelt aus dem Leben. ^) 
Indem nämlich die Christen ihren Gesinnungsgenossen Tugend 
und Reinheit des Lebenswandels zur Pflicht machten, blieben nur 



^) «Vix aliquem sine uxorihus viventem superstitiosum faisse, ex Menandro 
tradit Strabo% p. 228. 

^) ,Caetenun Christiania per id saeculum meliores sanctioresque Philo- 
Bophonun doctrinaa sive extrahentibus sive confirmantibas, reliqua tota, tanqnam 
Chymiconun nostaroram caput mortaum, inutilis et exsucca concidit Gentilium Re- 
ligio, et tanquam exanimata obiit", p. 280. 

Qüttler, Herbert von Cherbiiry. 8 



114 Analytischer Teil. 

solche Teile der alten Religion erhalten, welche die Kirchenväter 
leicht verspotten konnten. Ihr Bemühen hatte zur Folge, dass 
an Stelle der älteren Glaubensartikel neue traten, welche, obgleich 
erst nach Verlauf einiger Jahrhunderte angenommen, dennoch in 
Kraft blieben und teilweise noch heute in Kraft sind. Bestehen 
blieb auch die Hierarchie als Hüter geheiligter Autorität. 

Mit dieser schüchternen Bemerkung scheint Herbert andeuten 
zu wollen, dass sich im Christentum ein ähnlicher Entwicklungs- 
process wiederholt habe, wie in der heidnischen Religionsgeschichte, 
nämlich die Entstellung der Vernunftreligion durch vernunftwidrige 
Dogmen und die willkürliche Einrichtung von Ceremonien. Was uns 
interessieren würde, eine klare, kritische Stellungnahme zur Erkenn- 
barkeit und Notwendigkeit einer übernatürlichen Offenbarung, sei es 
im positiven, sei es im negativen Sinne, findet sich, gelegentliche 
Bemerkungen abgerechnet, nirgends. Wie in der Erkenntnislehre 
die Allgemeinbegriffe, so kehren bei den schwierigen Fragen der 
Religionsphilosophie stets die fünf Artikel wieder; sie sind die 
geeignetsten Mittel zur Erlangung eines besseren Lebens, daher 
hat man sich von den Irrtümern und Erdichtungen der Priester 
ebenso zu befreien, wie von den Thorheiten des heidnischen 
Cultus, weil diese sämtlich aus ein und derselben Werkstätte 
(officina) hervorgegangen sind. 

Die Schrift »de Religione Gentilium" unterwirft ihr Urheber 
dem „Urteile der katholischen und orthodoxen Kirche*, nicht 
aber dem Gutachten der heftigen Widersacher der göttlichen 
Vorsehung und des öffentlichen Friedens. 



ni. Die historischen Schriften. 

Zur Vervollständigung des Gesamtbildes mögen noch ein Paar 
Worte über die geschichtlichen Arbeiten Herberts Platz finden. 
Das erste Werkchen giebt einen Bericht über den im Jahre 1627 von 
dem Herzoge von Buckingham (1592—1628) gegen die befestigte 
Insel B^ gegenüber La Rochelle unternommenen KriegszugJ) 
Es verdankt der Freundschaft Herberts zu diesem Staatsmanne seinen 
Ursprung. La Rochelle war von einer den Hugenotten günstig 
gesinnten Bevölkerung bewohnt, die nur auf die Unterstützung 
der Engländer wartete, um sich gegen Ludwig XIII zu erheben. 
Buckingham segelte mit Vorwissen Karls I am 27. Juni 1627 mit 
einer Flotte von hundert Segeln und sechs- bis siebentausend 
Mann aus Portsmouth ab, bemächtigte sich der Insel und veran- 
lasste die Stadt zur Empörung. Auf die Nachricht von einem Ersatz- 
zuge Ludwigs wurde jedoch auf der Insel das Fort St. Martin durch 
den Marschall de Toiras so tapfer verteidigt, dass die Engländer 
zu einem schimpflichen Rückzuge gezwungen wurden. Buckingham 
erwies sich hierbei als ein ebenso unfähiger wie dünkelhafter 
Feldherr und empfing bei seiner Rückkehr den Tadel des Parla- 
mentes und der öffentlichen Meinung. Eine zweite Flottenexpe- 
dition sollte diese Niederlage wieder gut machen, kehrte aber 
ebenso unverrichteter Sache zurück wie die erste, und als man 
im Begriffe war, einen dritten Zug vorzubereiten, trat die Er- 
mordung des Herzogs (2. September 1628) hindernd dazwischen. 



') Expeditio in Ream insulam. Authore Edoardo Domino Herbert, Barone 
de Cherbnrj. Anno 1630. Qnam public! Juris fecit Timotheus Balduinus LL. 
Boctor e ColL Omn. Anim. apud Oxonienses Socius. Londini 1656. p. 178. 

8* 



116 Analytischer Teil. 

um die Ausrüstung dieser letzten Expedition zu fördern 
und gleichzeitig die französischen Berichte zu entkräften, kam 
Herbert auf den Gedanken, Buckingham zu verteidigen und seine 
Schrift Karl I zu widmen. Mit Recht bezeichnet Charles de B4muBat') 
in seiner Herbert-Biographie den Inhalt des Werkchens als ten- 
denziös, weil die Absicht, den unheilvollen Ausgang als eine 
Folge des Mangels an Lebensmitteln hinzustellen, und so den 
Herzog zu entlasten, deutlich hervortritt. War die Aufgabe des 
Eriegsmannes Herbert schon an sich keine dankbare, so 
stösst das Schriftchen auch formell ab. Vergebens bemüht sich 
der Verfasser, die technischen Details des damaligen Kriegs- 
wesens in lateinische Ausdrücke zu fassen, und gehäufte Citate, 
wie eine übel angebrachte rhetorische Emphase erregen unser 
Interesse noch weniger. Dies war wohl auch der Grund, weshalb 
die Veröffentlichung bei Herberts Lebzeiten unterblieben ist 

Bedeutender als diese Apologie ist die im Auftrage Jakobs I 
verfasste und in die allgemeine Geschichte Englands aufgenommene 
Monographie über Heinrich VIII.*) Locke bezeichnet dieses 
Werk als eine der besten Einzeldarstellungen der englischen Ge- 
schichte,^) und Horace Walpole nennt sie «a masterpiece of 
historic biographie".*) In der That erfreut sich Jeder, der nur 
mit einem gewissen Aufwände von Geduld das schwülstige Latein 
der philosophischen Schriften durchdrungen hat, hier des knappen 
und einfachen Stiles eines englischen Schriftstellers. Aber 
auch in diesem, durch sorgfältige Quellenangaben und histo- 
rische Daten der mannigfachsten Art ausgezeichneten Werke, 
tritt das Vorurteil des Peers und Diplomaten deutlich hervor. 
War es die Ehrfurcht vor der legalen Institution des Königtums, 
oder ein Rest von Popularität, den Heinrich VlÜ wegen seines 
Kampfes gegen das Papsttum sich zu wahren wusste, war es 
die Rücksicht auf den königlichen Auftraggeber, kurz der als 
blutdürstiger und gewaltthätiger Tyrann verschrieene Hein- 



') Ch. de R^musat, Lord Herbert de Cherbuiy, sa vie et ses oenvres. 
Paris, 1874 p. 101. 

*) A Complete History of England. Vol. II The History of King Heniy VIII. 
Written by the R. H. Edward Lord Herbert of Cherbury. London 1706 fol. p. 268. 

^) Some thonghts conceming reading and stndy for a gentleman. Works 
1801. Tom. III p. 274. 

*) Life, 1770. Advertissement. 



III. Die historischen Schriften. 117 

rieh Vin gestaltet sieh unter Herberts Feder zu einer nicht 
unleidlichen Persönlichkeit um. Er war, heisst es am Schlüsse 
der Biogi'aphie/) nicht nur grossmütig und nachsichtig gegen- 
über seiner Familie und seinem Hofe, sondern auch gegen 
Fremde, die er gern sah, ein Fürst von königlichem Mut. Als 
Staatsmann darf ich sagen, kam niemals ein für das Königreich 
ehrlicher gesinnter Mann zum Throne, als jener, der sich selbst 
zum Richter des Christentums aufwarf. Diesen Vorzügen stehen 
allerdings schwere Charakterfehler gegenüber. Wankelmut, Eifer- 
sucht, Misstrauen, Argwohn rissen ihn zu mancherlei Grausam- 
keiten hin, im Grossen und Ganzen aber war er „einer der 
ruhmvollsten Fürsten seiner Zeif* (one of the most glorious Princes 
of his time). Nur ein einziges Mal unterbricht Herbert die Auf- 
zählung geschichtlicher Facta durch eine Bemerkung philosophischen 
Inhalts. Dort wo er von den Änderungen der Liturgie und der 
Glaubenssätze berichtet, rät er den in der Gewissensfreiheit Be- 
drängten, im philosophischen Asyl des Glaubens an eine allge- 
meine Weisheit und Vorsehung Schutz und Zuflucht zu suchen. 

') p. 266-268. 



IV. Die Anmerkungen zu „ApoUonius von Tyana". 

Im litterarischen Nachlasse Herberts fanden sich noch An- 
merkungen und Erläuterungen zu der englischen Übersetzung 
der »Vita ApoUonii" des Flavius Philostratus. Bekanntlich 
zog der gewöhnlich den Neu-Pythagoreem beigezählte ApoUonius 
aus Tyana*) in Kappadocien im ersten Jahrhundert der christ- 
lichen Ära die Aufmerksamkeit der Zeitgenossen durch seine 
strenge Lebensweise wie durch Religionseifer und eine Reihe 
angeblicher Wunderthaten in dem Maasse auf sich, dass man ihn 
mit dem Stifter der christlichen Religion in Vergleich setzte. Das 
theologische Interesse, welches schon Kirchenväter und Gegner 
des Christentums dem Werke entgegenbrachten, — die ersteren 
um zu zeigen, wie unvergleichlich erhaben Christus über ApoUonius 
dastehe, die letzteren, um sich auf die Wunder des ApoUonius 
zu berufen, und den göttlichen Ursprung des Christentums zu 
leugnen, — verschafften ihm eine Bedeutung, die es auf Grund 
seines Inhalts schwerlich bekommen hätte. Ob nun Philostratus 
dabei von der Absicht ausging, das Christentum anzugreifen, oder 
ob er dem verblassenden Heidentum eine neue mystische Stütze 
verleihen wollte, inwieweit er ältere Quellen reproducierte, oder 
seiner Erfindung freien Spielraum Hess, ist hier gleichgültig, That- 
sache bleibt, dass das Werk bereits 1501 in Venedig gedruckt 
und sofort in das Lateinische übersetzt wurde, worauf später 

^) Vgl. J. Jessen, ApoUonius von Tyana und sein Biograph Philostratos. 
Gelehrtenschale des Johanneums. Hamburg 1885; und: J. Göttsching, Apol- 
lonius von Tyana. Leipzig 1889. 



IT. Die Anmerkungen zu ,Apolionius von Tyana". 119 

Übertragungen in das Italienische und Französische erfolgten.*) 
Charles Blount (1654—1693) gab 1680 nach einer lateinischen 
Ausgabe zuerst eine englische Übersetzung heraus und fügte 
den Gapiteln der beiden ersten Bücher ausführliche Anmerkungen bei, 
welche bewirkten, dass im Jahre 1693, kurz vor Blounts Selbst^ 
morde, Übersetzung samt Anhang als einer der gefährlichsten An- 
griffe auf die Offenbarungsreligion verboten wurde. 

Johann Albert Fabricius in seiner Bibliotheca Graeca (Ham- 
burgi 1723 Lib. IV p.46), Moreris Diktionnär (1736 t.II S.277) und 
namentlich Bayle in dem Artikel über Apollonius von Tyana be- 
zeugen übereinstimmend, dass der grösste Teil dieser Anmerkungen 
von Herbert stammt. »Wäre der Urheber", sagt Bayle unter 
Note J, .bei der blossen Übersetzung geblieben, so hätte man keine 
Ursache, sich über ihn zu beschweren, aUein er hat dieselbe mit 
vielen weitläufigen Noten versehen, welche er meistenteils aus 
den Manuskripten des berühmten (fameux) Baron Herbert ge- 
nommen hat. Dieses ist der Name eines grossen Deisten, 
wenn man vielen Leuten glauben will. Diejenigen, welche die 
Noten gelesen haben, versichern mir, dass sie voller Gift stecken. 
Ihr ganzer Endzweck geht dahin, die geoffenbarte Religion um- 
zustürzen und die Schrift verächtlich zu machen. Der Urheber 
sucht dies nicht durch ernsthafte Gründe, sondern meistenteils 
durch gotteslästerliche Spöttereien und nichtswürdige Spitzfindig- 
keiten zu erreichen, deswegen wurde das 1680 zu London 
gedruckte Buch mit Weisheit und Recht streng verboten.^ ^) 
Wahrscheinlich ist das Werk infolge dieses Verbotes verbrannt 
worden, denn es existieren auch in England nur wenige Exem- 
plare des Originals. Auf Veranlassung Friedrichs des Grossen 
fertigte der in Berlin lebende französische Philosoph und Mathe- 
matiker Jean de Castillon (1709—1791) eine Übertragung der 
Anmerkungen ins Französische an, welcher sich die übrigen sechs 



*) ^tXoetQurov Big xov 'JnoXkmviov tov Tvufiiag ßiow ßißXia oxtui, Vene- 
tüs apud Aldum 1501. Die erste lateinische Übersetzung 1501 verfertigte Ale- 
mannos Rinucdnos. Die Mflnchener Universitätsbibliothek besitzt eine herrliche, 
aus der Büchersanunlung des Kanzlers Eck stammende Aldina in Holzdecken, 
welche Original, Übersetzung und die Streitschrift des Eusebius gegen Hierokles 
umfasst. Die italienische Übersetzung erschien 1549, die französische von 
B. Vigenöre 1611. 

') Dictionaire historique et ciitique. 1740 p. 268. 



120 ^ Analytischer Teil. 

Bücher ohne Anmerkungen anschliessen.^) Die der Übersetzung 
vorangeschickte sarkastische Widmung an Clemens XIV, unter- 
zeichnet mit: „de Yotre Saintet^ la tr^s-humble et tr^s-obäissante 
Brebis Philalethes*^, ist vom Könige selbst verfasst. Es wird 
darin dem Papste, der das Jahr vorher den Jesuitenorden aufge- 
hoben hatte, vorgeschlagen, nunmehr kraft seiner Autorität als 
Stellvertreter Christi, auch die durch Baron Herbert anerkannten 
Wunder des Apollonius zu widerlegen und ein sicheres Kenn- 
zeichen anzugeben, durch welches sich die Wunder des Teufels 
von den Wundern Christi unterscheiden liessen. 

Blättert man die vervehmten Anmerkungen durch, so ist 
es unzweifelhaft, dass ein Teil derselben von Herbert stammt, 
die Mehrzahl derselben enthält jedoch mythologische, historische, 
archäologische und geographische zum Teil sehr umfangreiche 
Exkurse, zu denen das angebliche Wunderleben des Apollonius 
reichlichen Anlass bot. W^as dem Gebiete der religiösen Polemik 
angehört, dünkt uns heute im Vergleich zu der analogen Litteratur 
des 18. und 19. Jahrhunderts zahm und unschuldig. 

Oleich in der Anmerkung 5 zum ersten Capitel des ersten 
Buches wird der Ursprung der Opfer auf die Schlauheit der 
Priester zurückgeführt, „qui comme des cochons engraiss^s dans 
une Stahle, 6toient maintenus et enrichis par les folies et par les 
passions de la multitude**. „On auroit sacrifi^ les Dieux meme, 
si Ton avoit pu les attraper. Et le tout pour fournir du röti aux 
Prötres** (Vol. I, p. 10). Gerade diese in ihrer Ausdrucksweise 
starke Stelle rührt sicherlich nicht von Herbert, sondern von 
Blount her, weil im weiteren Verlaufe das erst 1680 er- 
schienene Werk: »Gross ist die Diana der Ephesier, oder über 
den Ursprung des Götzendienstes" citiert wird, in welchem Blount 
die Religionsphilosophie Herberts kopiert. Anmerkung 1 zum 
zweiten Capitel handelt von der persönlichen Eigenliebe und 
den religiösen Vorurteilen, denen sich auch der Beste nicht 
ganz entziehen kann, und die folgerecht zur Verdammung des 
Gegners führen. Da jede Religion sich auf ihren sittlichen Inhalt, 
auf Wunder oder Wunderberichte berufen kann, so bleibt es 
schwierig zu entscheiden, welche Partei im Rechte ist, zumal sich 

') Yie d' Apollonius de Tyane par Philostrate; avec les commentaires en 
Ajiglois par Charles Blount sur les deux premiers livres de cet Ouvrage. L« 
tout tradnit en Fran9oiB. Tom. IV. A Berlin, Decker. 1774. 



IV. Die Anmerkungen zu „Apollonins von Tyana*. 121 

nicht wenige Vorwürfe, die man dem Heidentum gemacht hat, 
auf das Christentum retorquieren lassen. König David erschien 
vor Gott gerechtfertigt, obwohl er den Urias ermorden liess, um 
mit dessen Frau Ehebruch zu treiben, einem Heiden hätte das- 
selbe Verbrechen zum bürgerlichen Tode und zur ewigen Ver- 
dammnis gereicht. Note 6 zum siebenten Capitel wendet sich 
gegen den Autoritätsglauben. Die Menschen sind im Allge« 
meinen religiöse Papageien; sie haben sprechen gelernt, dass sie 
an die »Schrift''' glauben, wissen aber nicht, warum und wie; 
Alles, was sie wissen, besteht darin, dass der Herr Pfarrer ihnen 
zu glauben befohlen hat (Tom. I p. 102). Aber weder Sokrates, 
noch Plato, noch Aristoteles würden im Stande sein, dem Ver- 
fasser der Anmerkung irgendwelche Überzeugung beizubringen, 
wenn nicht zuvor die Vernunft von ihrer Wahrheitsliebe sich ver- 
gewissert hätte: „Je ne fais roa cour qu'ä la Raison; c'est ma 
seule maitresse; je ne suis A6vo\x6 qu'ä eile." Die Beweise, 
welche in einer falschen Religion tauschen, dürfen in der wahren 
nicht Geltung beanspruchen. Der Weg vom Olauben zur Ver- 
nunft kann in einer falschen Religion Täuschungen bewirken, er 
kann also nicht sicher zur Wahrheit führen. Nur das, was die ge- 
sunde Vernunft (la raison ordinaire) uns lehrt, ist wahr. Olauben ist 
nicht Wissen (croire n'est pas savoir), wenn man aber auch der 
Vernunft folgt, so soll gleichwohl das Christentum nicht darunter 
leiden: ^Je ne me fierai qu'ä ma raison, et cependant mon Chri- 
stianisme n'en souffrira poinf* (p. 104). Die Erläuterung 7 zum 
nämlichen Capitel befürwortet in flammenden Worten bürgerliche 
und religiöse Toleranz (Tom. I p. 108—117). Die Religionswahr- 
heit besitzt nur für Jene unerschütterliche Gewissheit, welche 
Augenzeugen der dafür angeführten Wunder gewesen sind; wer 
diese Wunder bloss historisch als Berichte übernimmt, befindet 
sich nicht in derselben Lage und darf deshalb auch nicht ver- 
folgt werden. Der sehr ausführliche Commentar zum zehnten 
Capitel enthält wiederum scharfe Ausfälle gegen die Priester, 
welche mit Habsucht und Willkür die Menschen zu Marionetten 
machten und so dem heidnischen Opfer- und Ceremoniendienste 
zum Ursprünge verhalfen (Tom. I p. 170 — 184). Dass diese Note 
von Herbert herrührt, ergibt sich aus der Mahnung, man müsse 
bei der Prüfung irgend einer Religion sich erstens über alle 
Drohungen hinwegsetzen, zweitens Oott als gemeinsamen Vater 



122 Analytischer Teil. 

des Menschengeschlechts anerkennen und drittens lernen, das 
Wahre vom Wahrscheinlichen, Möglichen und Falschen zu scheiden 
(p. 179). So ist z. B. wahr, dass der Koran geheiligte Vor- 
schriften enthält, welche der Gottes- wie der Tugendverehrung 
dienlich sind; die zweite Behauptung, wonach diese Vorschriften 
von einem göttlich erleuchteten Manne stammen müssen, ist bloss 
wahrscheinlich, warum könnte Muhamed nicht ältere Quellen 
z. B. Moses benützt haben? Dass der Erzengel Gabriel die Offen- 
barungen dem Propheten mitgeteilt habe, ist lediglich eine Mög- 
lichkeit, da es an Zeugen hierfür fehlt, und Muhamed sich in 
anderer Beziehung Täuschungen zu Schulden kommen liess; der 
viei-te Satz endlich, nach welchem der Islam die vollkommenste 
aller Religionen sein soll, ist ganz und gar falsch, denn es gibt 
thatsächlich eine andere Religion, welche ihn an Vollkommenheit 
übertrifft. Herbert ist weit entfernt, das Christentum als solches 
anzugreifen; dies erhellt namentlich aus Note 4 zum zwölften 
Capitel, wo es heisst, dass auch die weisesten und tugendhaftesten 
Heiden nichts von einem Vermittler zwischen Gott und der Mensch- 
heit gewusst haben: „Ils n'ötoient pas ^clair^s par la lumiäre 
de TEvangile, et ils ignoroient enti^rement notre bienheureux 
intercesseur J6sus-Christ** (I. p. 234 ähnlich: H. p. 436). Note 2 
zum dreiundzwanzigsten Capitel handelt von den mannigfachen 
Irrtümern und Täuschungen, denen Propheten, Apostel und Evan- 
gelisten ausgesetzt waren (Tom. H p. 103—136). Mögen die Pro- 
phezien des A. B., die sich auf Geburt, Leben und Tod des 
Messias beziehen, noch so zuverlässig sein, die Juden machen 
dennoch dagegen gewichtige Einwendungen, und die Türken er- 
kennen sie ebensowenig an. Was bleibt zur Erkenntnis des 
göttlichen Willens Anderes übrig, als die Vernunft? Anmerkung 1 
zum achtundzwanzigsten Capitel verbreitet sich bei Erläuterung der 
Worte »adorer" und „image" nochmals über die vielen von den heid- 
nischen Priestern am Volke verschuldeten Betrügereien und stellt 
die Bilderverehrung der römischen Katholiken oder Papisten als 
eine Analogie zum heidnischen Götzendienste hin (Tom. H p. 201 
bis 209). Der Abhandlung über den sittlich zu rechtfertigenden 
Selbstmord und die Todesverachtung (H p. 419 — 440) sind 

*) „Louis Vives savant Catholique avoue, qu'il ne trouve d'autre diflförence 
entre le colte Payen et celui des Papistes par rapport aux Images, si ce n'est 
que les noms et les titres sont changös.'' Tom. 11 p. 208. 



lY. Die Anmerkungen zu «Apollonius von Tyana**. 123 

einige schöne Sätze des Oottvertrauens und des Unsterblichkeits- 
glanbens beigegeben. Herbert hoSt in Allem auf die unendliche 
Barmherzigkeit des gemeinsamen Vaters Aller, der die Menschen 
nicht geschaffen haben kann, um sie auf ewig zu verdammen 
und möchte am liebsten der Meinung des milden Origines bei- 
pflichten, dass auch die Teufel einmal seelig werden (p. 436 ff.). 
Mit dem Voranschreiten des erzählenden Textes werden die 
philosophischen Notizen immer spärlicher. Das ganze zweite 
Buch, welches die Reise des Apollonius nach Indien berichtet, 
weist nur einen einzigen derartigen Exkurs auf. In Note 2 zu 
Capitel 29 wird nämlich die Frage, ob es einem Fürsten gezieme, 
sich mit „ Philosophie '^ zu beschäftigen, verneinend beantwortet 
(Tom. in p. 357—389). Ciceros bekannte Phrase: »Nihil tam ab- 
surde dici potest, quod non dicatur ab aliquo philosopho^ (De div. 
1. II. § 58), gilt dem Urheber der Anmerkung für richtig. Die 
Streitigkeiten und Spaltungen in der Philosophie verweisen uns 
vom theoretischen Grübeln auf praktische Thätigkeit. Die Weis- 
heit dieser Welt, d. h. die Philosophie, ist dem Ausspruche des 
Apostel Paulus gemäss, Thorheit vor Gott, und Sokrates hat ganz 
Recht, wenn er sagt, das Einzige was wir wissen, sei, dass wir 
nichts wissen. 

Die Noten 2 und 3 zum neunundzwanzigsten Capitel des 
zweiten Buches widersprechen der Wahrheitstheorie Herberts in so 
hohem Grade, dass sie eine andere Quelle erkennen lassen. In der 
That ist Blount von Montaigne stark beeinflusst gewesen. Der 
logische Gontrast zwischen den Anmerkungen zum ersten und jenen 
zum zweiten Buche erklärt sich, wie Ancillon hervorhebt, aus der 
ungenauen Citierung, infolge deren es oft schwer hält, die Original- 
gedanken Blounts von den Entlehnungen aus Montaigne scharf 
zu unterscheiden. 

Überblickt man die Erläuterungen als Ganzes, so ist 
nicht nur die Ausbeute an philosophischem Material eine äusserst 
dürftige, sondern es findet sich auch herzlich wenig, was das 
scharfe Urteil Bayles, der das Original allerdings nicht kannte, 
zu rechtfertigen geeignet wäre. Zutreffender scheint die Ver- 
mutung des Verfassers von Artikel »Herbert" in der englischen 
National-Biographie (1886. Vol. V p. 244), dass Blount die An- 

') ,Nou8 sommes fiuts pour viyre dans ce monde, et non pour nons in- 
qoi^ter des choses qui ne nous fournissent point de subsistance." Tom. III p. 365, 



124 Analytischer Teil. 

merkungen samt und sonders aus den gedruckten Schriften 
Herberts zusammengetragen, und so viel als ihm gut dünkte von 
dem Seinigen hinzu gethan habe. 

Ausser als Historiker und Commentator hat sich Herbert, 
wie erwähnt, auch als Dichter versucht. Die vorliegende Samm- 
lung, von Herberts zweitem Sohne Horace zuerst herausgegeben, 
enthält 75 Oelegenheitspoesien der verschiedensten Art.^) Gleich 
das erste Oedicht wendet sich „an seine ühr, als er nicht ein- 
schlafen konnte'^, in anderen Poemen werden Haar, Augen, 
Körper, Geist der Geliebten besungen, ein kleiner Vierzeiler ver- 
gleicht die Unbeständigkeit der Liebe mit einem gebrechlichen 
Glasfenster ;^) zahlreiche Epitaphien wenden sich teils an Freunde, 
teils an gekrönte Häupter wie Jakob I und Gustav Adolf. Drei 
längere Poesien haben die platonische Liebe zum Vorwurfe, auch 
das harmlos humoristische Element ist in den mehrfachen Zwie- 
gesprächen mit einem Echo-Refrain vertreten.') Im Grossen und 
Ganzen sind jedoch die Dichtungen wenig von Belang, und wie 
Walter Scott bemerkt, zum Teil auch unverständlich. 



') Occasional Verses of Edward Lord Herhert Baron of Gherbnry, who 
deceased on 1648. London 1665. Second edition 1881. 

') In a glass window for inconstancy. 

,Love, of this clearest, frailest glass 
Divide the properties, so as 
In the division may appear, 
Gleamess for me, frailty for her.*^ 
*) Melander suppos'd to love Susan, 

bat did love Anne. 
,Who doth presome my Mistresses name to scan, 
Goes about more than any way he can, 
Since all men think, that it is Snsan. Echo: Anne! 

What sayst? Then teil who is as white as Swan 

While others sit by her are pale and wan 

Then Echo, speak, Is it not Susan? Echo: Anne! 

Teil, Echo, yet, who's Middle's but a Span 
Some being gross as hucket, round as pan? 
Say, Echo, then, Is it not Susan? Echo: Anne! 

Say, is she not soft as meal without bran? 
Though yet in great haste once from me she ran, 
Must I not howoTer love Susan? Echo: Anne!* 



Historisch-kritischer Teil. 



I. Herberts Beurteilung im 17. Jahrhundert, 
a) Philosophische Kritik. 

Gassendi — Descartes — Locke. 
In keinem der philosophischen Werke Herberts wird der 
Name eines Schriftstellers oder gelehrten Zeitgenossen citiert. 
Wo immer auf fremde Ansichten verwiesen wird, geschieht dies 
mit den allgemeinen Ausdrücken: Authores, scholae, Neoterici, 
worunter Platoniker, Peripatetiker, Stoiker, christliche Scho- 
lastiker und deren Oegner zu verstehen sind. Am Ende der Ab- 
handlung j^Über das Wahrscheinliche*^ gibt Herbert selbst den 
Grund dieses Citatenmangels an: ,,Es könnte den Anschein er- 
wecken*, sagt er, »als hätte ich die Werke berühmter Schrift- 
steller, oder Namen von hohem Werte absichtlich umgangen, 
es geschah dies aber nicht aus Stolz oder Hochmut, sondern 
aus Bescheidenheit, die mir nicht gestattete, die Schriften 
Anderer einer Prüfung zu unterwerfen. Meine Aufgabe war es, 
das allen Lehren Gemeinsame zusammenzustellen, ohne auf 
das Besondere Rücksicht zu nehmen, und ich glaube damit 
weder den Orthodoxen noch den Heterodoxen Anlass zu Ärgernis 
gegeben zu haben'* (bilem movisse p. 235). Sicherlich hätte es 
für Herbert am nächsten gelegen, an eine Bacon'sche Schrift 
anzuknüpfen, zumal sich beide Männer der Gunst Jakobs I 
erfreuten und wohl auch miteinander bekannt waren. Der Name 
Bacons oder nur eine Anspielung auf eines seiner Werke kommt 
aber bei Herbert ebensowenig vor wie jener Herberts bei Bacon. 
Ob hierfür Gründe persönlicher Antipathie anzunehmen sind, wie 



126 Historisch-kritischer Teil. , 

R^musat vermutet, bleibt ungewiss. Wir sind also auf die kri- 
tischen Äusserungen Anderer angewiesen. 

Eines der wichtigsten Dokumente jener Zeit bildet der Briet 
welchen Gassen di aus Aix-en-Provence im April 1634 an Herbert 
schrieb, als dieser ihm durch Vermittelung des Genfer Theologen 
Johannes Diodati (1576 — 1649) das Werk „de Veritate" zuge- 
sendet hatte. Der Brief gelangte nicht an seine Adresse, wes- 
halb ihn Gassendi, nachdem er im September 1647 in Paris mit 
Herbert zusammengetroffen war, nochmals abschrieb. Sehen wir von 
einigen acht proven^alischen, leeren Complimenten ab (I),^) so setzt 
Gassendi dem Buche in einzelnen Nummern folgende Einwendungen 
entgegen, die indes seine Ausstellungen keineswegs erschöpfen. 

n. Zunächst sei die von Herbert mit so lauter Stimme als 
völlig neu verkündete Sonderung von vier Arten der Wahrheit 
schon den ältesten Skeptikern bekannt gewesen, welche zwischen 
dem inneren Wesen eines Objektes und dessen äusserer Be- 
schaffenheit unterscheiden, und die Sinnesempfindung dem geistigen 
urteile voranstellen. Die Veritas conceptus fällt bei ihnen mit 
der Veritas sensus, die Veritas intellectus mit der opinio und 
dem Judicium zusammen. Ebensowenig sind die Bedingungen, 
unter denen die Wahrheit erforscht werden kann, für Leute, 
welche mit der Optik vertraut sind, irgendwie neu. Auch den 
Scholastikern waren Sinnestäuschungen nichts unbekanntes. Ge- 
nau genommen fällt die Vierzahl von Wahrheiten mit den Wahr- 
heitsbedingungen selbst zusammen; wir streben nur nach einer 
Gattung von Wahrheit, nämlich nach der Erkenntnis der Dinge 
und bedienen uns dabei unseres Verstandes, sowie der an die körper- 
liche Erscheinung sich anlehnenden sinnlichen Wahrnehmungen. 

in. Weiter findet Gassendi, dass die alte Definition der Wahr- 
heit (congruentia intellectus cognoscentis cum re cognita) von 
Herbert weder erschüttert, noch durch die vorgenommene Vier- 
teilung klarer geworden sei. Wenn man die Wahrheit als «be- 
dingte Gleichförmigkeit" definiert, so ist diese Definition etwas 
sehr Unbestimmtes und entspricht weder der Veritas rei, noch 



^) Gassendi OpoBcula. Lugdani 1658 fol. Tom. UI. Ad librom Edoardi Herberti 
Angli, de veritate, epistola, p. 411—419. — „Ohe, foelix Brittania, quae post ex- 
Btinctam Veralaniain, HeroSm istum excitavit, tanto bonanim Artium, literaram- 
que omamento! Scilicet quasi ille moriens lampada tibi tradiderit. facem 
accendis, qua Mortales veritatem rerum planius investigent', p. 411. 



I. Herberte Beurteilung im 17. Jahrhundert, a) Philosophische Kritik. 127 

der Yeritas intellectus, die beide nach Herberts eigener Erklärung 
absoluter Natur sind. Über der allzuweit getriebenen Zerglie- 
derung verschwindet der Einblick in das Oanze. Insbesondere 
aber sind die dunklen und überaus schwerfälligen Definitionen 
zu tadeln, welche durch die Angabe einer Anzahl unbekannter 
Merkmale das Definiendum weit mehr verhüllen als verdeutlichen. 
IV. Im AUgemeinen ist vom Standpunkte des Empirismus 
zu entgegnen, dass unser Verstand gar nicht dazu angethan sei, 
das Wesen der Dinge zu erkennen, sondern dass wir uns mit 
den äusseren Eigenschaften begnügen müssen. >) Oassendi will 
hierin wenig von den Skeptikern abweichen, die ganz richtig vom 
unbekannten, inneren Wesen eines Körpers, z. B. des Honigs, 
seine sinnlich erfassbaren Eigenschaften, z. B. die Süssigkeit, unter*- 
scheiden; die Veritas apparentiae steht ausser Zweifel, über die 
Veritas intima herrscht Streit. Die natürliche Wissbegierde des 
Menschen (appetitus sciendi hominibus innatus) kann sich auch 
recht gut bei der Erkenntnis der sinnlich erscheinenden Körper 
und den daran anknüpfenden praktischen Folgesätzen bescheiden, 
schweift sie darüber hinaus, will sie beispielsweise ausser der 
Wirkungsweise der Sonne auch deren Substanz, ihre beseelte oder 
unbeseelte Natur ergründen, fragt man, ob sie „formaliter* oder 
«eminenter" warm sei, ob sie sich um die Erde, oder die Erde um 
die Sonne drehe, so bedeutet dies Alles einen Übergriff (Intempe- 
rantia) des Verstandes. Nicht Gott oder die Natur, sondern 
unsere eigene Neugierde haben wir verantwortlich zu machen, 
wenn hier die Antwort ausbleibt. Würden wir die Kenntnis des 
zum Lebensunterhalt Notwendigen missen, oder gäbe es auch nicht 
einmal ein festes Wissen der sinnlichen Körpereigenschaften, so 
hätten wir ein Recht zur Klage, die innere Natur der Dinge hat 
dagegen Gott seiner Offenbarung und dem Glauben vorbehalten 
und deswegen entzieht sich dieses Gebiet der rein philosophischen 
Forschung.*) 



') „Caeterom qaae mea hebetado est: caligo semper, ac stapidus, radisqne 
perinde renumeo, quoties naturam, veritatemve rei minimae vestigare tento**, p. 412. 

') Diese denkwürdige Stelle zeigt, in welcher Weise sich auch die ge- 
lehrtesten Mftnner jener Zeit dorch die Yerorteilang Galileis beeinflnssen Hessen. 
Was Oassendi hier fttr unerkennbar oder gleichgOltig hält, bildet gerade den Stolz 
des modernen Wissens. Wir kennen die elementare Sonnensubstanz und deren 
Wärmeenergie als endliche Kraftquelle alles Lebens und aller Bewegung auf Erden, 



128 Historiscli-kritiecher Teil. 

V. Eine derartige Grenze des Erkennens scheint Herbert 
an einigen Stellen seines Werkes selbst zuzugestehen, namentlich 
dort, wo er sagt, dass nur Jener die Natur eines Gegenstandes 
vollkommen begreife, der ihn selbst angefertigt habe (ut suas 
ultra facultates nemo sapiat!). Nun vermögen wir aber weder 
Steine, noch Pflanzen, noch Tiere künstlich herzustellen; und ähn- 
lich wie der klügste Hund nicht die Einrichtung einer Uhr er- 
fassen kann, so entzieht sich dem menschlichen Verstände auch 
jenes Princip, welches Werden, Sprossen und Reproduktion im 
pflanzlichen Leben bedingt J) 

VI. Die so hoch gerühmte zetetische Methode trägt hierzu 
nicht das Mindeste bei. Zwar wird von Herbert am Beispiele des 
Menschen gezeigt, durch welche Eigenschaften sich dieser von anderen 
Naturwesen unterscheidet, allein seine Antwort, das Kriterium 
sei Religion und Glaube, macht uns nicht viel klüger. Das innerste 
Wesen des Menschen würden wir erst dann völlig erkennen, 
wenn man uns sagen könnte, warum er aus Leib und Seele be- 
stehe, welches die Substanz der immateriellen Seele sei und 
welche Eigenschaften ihr zukommen, woher die Seele stammt 
und in welcher Weise sie sich im Körper festsetzt, durch welche 
innere Kraft Knochen, Muskeln, Nerven und Adern gebildet werden, 
welches Band Seele und Körper zur Einheit zusammenfasst, wo 
die Seele ihren Sitz hat, wie sie obwohl immateriell, dennoch 
den Körper wahrnehmen und durch körperliche Affekte in Ver- 
wirrung geraten kann, wie der Akt des Sehens zu Stande 
kommt u. s. w. Erst wenn wir dies und mancherlei Anderes zu 
erklären wüssten, dürften wir sagen, wir erkennen, was der Mensch 
sei, während Herbert nur das allbekannte Kennzeichen der Religion 
vorbringt. 

Vn. Überhaupt kann sich Gassendi mit der zetetischen 
Methode als solcher nicht befreunden. Sie soll der Schlüssel aller 
Philosophie und Theologie sein und selbst dem Unkundigen eine 
Anleitung zur Abfassung gelehrter Bücher geben. Aber schon die 
Anhänger der Lullischen Kunst haben nicht bloss mit einzelnen 



^) Auch in diesem Falle ist die Wissenschaft; bedeutend weiter voi^- 
drangen: sie stellt heute Edelsteine und Felsarten, sowie eine Reihe von Pro- 
dukten des Tier- und Pflanzenkörpers künstlich her und erklfirt bis zu einem 
gewissen Grade die gesetzmässige Entwickelung des Organismus. 



I. Herberts Beurteilnng im 17. Jahrhundert, a) Philosophische Kritik« 129 

Worten, sondern mit Hunderten, ja Tausenden von Satzperioden 
über den ersten besten Gegenstand sich verbreitet, und doch ver- 
gebens nach Erweiterung des Wissens gerungen. Diese und ähn- 
liche Methoden besitzen nur den einen Wert, das, was uns bereits 
auf Grund anderweitiger Erfahrung bekannt ist, nochmals 
unter getrennten Gesichtspunkten zusammenzufassen, niemals sind 
sie aus sich allein im stände, der Erkenntnis irgend welche neuen 
Thatsachen zuzuführen.^) 

ym. Im Einzelnen erheben sich Bedenken über die Reihen- 
folge und die Zahl der Fragen. Warum soll die Frage «an-sit^, 
dem „quid-sif* vorangehen, da doch Jedermann zuvor das Objekt 
kennen muss, bevor er antworten kann, ob es existiert! Und 
was die Zehnzahl der Fragen anlangt, so findet sich in ihnen 
nichts, was nicht Philosophen oder Theologen längst geläufig 
gewesen wäre. Es ist ebenso leicht, die Zehnzahl der Kate- 
gorien auf irgend eine andere Zahl zu reducieren, wie diese 
andere bis auf die Zehnzahl zu vermehren. Wenn die Fragen 
qunde" und „quomodo*', obwohl sich beide auf die Gausalitäts- 
kategorie zurückführen lassen, getrennt werden, warum soll 
in der Frage »ubi'' das „qua ratione situm", die gegenseitige 
Lage der Teile, eingeschlossen sein? Und wenn die Frage „unde^ 
als Ausdruck der causa efficiens bequem mit dem „ad quid"* zu 
vereinigen wäre, so könnte man sehr leicht dem „quando^ die 
selbständige Frage „quamdiu*^ an die Seite stellen. Mag immerhin 
diese Methode nicht ohne Scharfsinn ausgedacht sein, so bildet 
sie weit eher ein mühevolles Gedankenspiel als ein untrügliches 
System der Wahrheit. 

IX. Dem Satze: „Es gibt ebenso viele verschiedene geistige 
Vermögen, als gegenständliche Unterschiede existieren*, ist Gas- 
sendi geneigt, beizustimmen, die Annahme dagegen, dass jedes 
Objekt einen neuen Sinn inducieren müsse, ist hinfällig, da zuge- 
standenermaassen Vieles unsere Fassungskraft überragt. Selbst 
im Zustande der jenseitigen Vollendung, angenommen er wäre 
erkennbar, möchte eine solche Erweiterung unseres Wissens aus- 
geschlossen sein, da sonst die menschliche Seele der Gottheit 



„Methodi hae omnes (tua, inquam et ceterae) eo non inserviunt, ut in- 
cognitom aliquid discamus, sed ut quod didicerimus certa ratione explicemus", 
p. 415. 

Qüttler, Herbert von Cherbnrj-. ö 



130 Historisch-kritiBcher Teil. 

gleich werden müsste. In jedem Falle mangelt der vom Körper 
abgetrennten Seele jenes Vermögen, wodurch sie Körperliches vor- 
stellt und wahrnimmt; damit ist auch die zur Erkenntnis erforder- 
liche wechselseitige Analogie geschwunden. 

X. Die Teilung der Seelen vermögen nach den vier Titeb: 
Instinctus naturalis, Sensus internus, Sensus externus und Dis- 
cursus wird von Oassendi gebilligt; so lange man aber nicht 
genau weiss, wie sich diese vier Erkenntniskräfte auf die Beant- 
wortung der Fragen verteilen, warum z. B. die Frage «quäle sit' 
vom natürlichen Instinkte, vom inneren Sinne und Discursus 
gelöst wird, aber nicht vom äusseren Sinne, bleibt es weit ein- 
facher, sich dem natürlichen Vorgänge des Sehens und der natür- 
lichen Logik zu überlassen, anstatt einen so künstlichen Schema- 
tismus zu entwerfen. 

XI. Wenn man dem äusseren Sinne die Fähigkeit zuschreibt, 
über quid, quantum, ubi und quomodo zu entscheiden, so ist es 
nur angemessen, ihm auch die sinnlichen Farben, Töne, Gerüche etc. 
unterzuordnen. 

XII. Der natürliche Instinkt ist gar nichts anderes als der 
„Intellectus principiorum" der Scholastiker. Hierher gehören 
jene Allgemeinbegriffe, denen unser Geist ohne Reflexion 
sofort zustimmt. Wie soll man aber diese Sätze genau fixieren, 
und wie viel solcher Sätze gibt es, denen nicht bloss Einige 
oder Viele, sondern wirklich alle Menschen beistimmen? und 
wenn man kaum einen oder zwei solcher Allgemeinbegriffe ent- 
deckt, darf man deswegen die Gegner zu den „Insani'' oder «mente 
Capti** rechnen? Leicht könnte diese Gegnerschaft so stark an- 
wachsen, dass umgekehrt der Einzelne von der Mehrheit unter die 
„Insani" et „non Integri** gerechnet würde. Es gibt weder in der 
Physik irgend einen Satz, noch in der Ethik ein Gesetz, welches 
nicht, sei es von Philosophen, sei es von ganzen Völkerschaften, 
geläugnet worden wäre.^) Mit diesem Einwände hat Gassendi 
eine der Grundlagen des Systemes getroffen. Was nachfolgt, ist 
von minderer Bedeutung. 

Xni. Die Behauptung, dass Alles wahr sein soll, was sich uns 
kraft des Zeugnisses eines zustimmenden Seelenvermögens (attestans 



') ^In Physicis nullmn dogma, in Ethicis lex nulla est, quae a ploiibus 
seu Pliilosophis, seu gentibüs non repudietur", p. 417. 



I. Herberts Benrteilimg im 17. Jahrhundert, a) Philosophische Kritik. 131 

facultas) als wahr ankündigt, ist durchaus unhaltbar, denn auch 
die Meinungen widersprechendster Art pflegen sich gern auf der- 
artige innere Zeugnisse zu berufen. 

XIV. Mögen immerhin Glauben, Hoffnung, Liebe, Busse und 
Predigt allgemein verbreitet sein, so verbinden doch Andere mit 
diesen Worten weder den Begriff von Tugenden, noch erkennen sie 
damit dasselbe an, was die christliche Religion verlangt. In der 
Schlussbemerkung hebt Qassendi nochmals die mögliche Miss- 
deutung und Unklarheit dunkler Ausdrücke wie „actus", „con- 
formitas**, „facultas*, sowie die Relativität der Begriffe „sanus*, 
„integer**, „distantia recta* hervor. Der Brief bricht plötzlich ab, 
die folgenden losen Blätter sind verloren gegangen. *) 

Seitens der rationalistischen Richtung hat sich Descartes 
in einem Briefe an Mersenne (16. Oktober 1637) über Herbert 
geäussert. Auf die Zusendung des Werkes de Yeritate nach 
Holland antwortete er dem Freunde Folgendes :>) „Seit meinem 
letzten Briefe habe ich mir Zeit genommen, das mir freundlichst 
übersandte Buch zu lesen. Da es einen Gegenstand betrifft, an 
dem ich mein ganzes Leben hindurch gearbeitet habe, so muss 
ich mich wohl darüber aussprechen. Ich finde darin mehrere 
tüchtige Abschnitte, die aber nicht dem allgemeinen Geschmacke 
entsprechen (non publici saporis), da nur wenige Personen im 
stände sind, Metaphysik zu verstehen.** Descartes ist der Mei- 
nung, dass man die Wahrheit gar nicht zu untersuchen brauche, 
weU sie an sich einer der klarsten transscendentalen Begriffe sei. 
Man muss schon mit der Wahrheit vertraut sein, bevor man in 



^) In Gassendis Briefwechsel mit Diodati lautet das Urteil tther Herhert be- 
deutend absprechender, er schreibt: „La v6rit^, selon mon jugement est trop cach^e 
aux yeux des hommes, & Müord me semble 6tre all^ nn peu vite et avoir un 
pea trop bonne o^nion de son fait: il semble mdme an peu exender aox 
louanges, qu'il se donne ä lui-m&me et ä son ouvrage, comme si tous ceox 
qoi Tont pr^c^d^ ^toient des aveugles. Cet ouvrage n'est q'une espece de 
dialectiqne, qni peut bien avoir sa r^commandation, mais qoi n'emp^che pas, 
qa*on n'en pnisse f orger cent aatres de pareille valeor et mfime de plus grande*. 
Bougerel, Vie de F. Gassendi, 1737, p. 135. 

*) Die Schlussbemerkung: „J'y ai trouvö beaucoup moins de difficult^ en 
le lisant en fran^is, que je n*avais fait ci-devant en le parcourant en latin*", 
zeigt, dass Mersenne die Übersetzung einschickte, obwohl dieselbe erst zwei Jahre 
später, 1639, publlciert wurde. Der Brief ist vollständig in der Cousin'schen 
Ausgabe veröffentlicht worden. Oeuvres. Paris 1824. tom, VIII. p. 167 — 179. 

9* 



132 Historisch-kritischer Teil. 

eine Untersuchung, was sie sei, eintreten kann. Es ist leicht, 
zu sagen, die Wahrheit bestehe in der Übereinstimmung des Ge- 
dankens mit dem Gegenstande, wendet man aber diese Definition 
auf die Dinge ausserhalb unseres Denkens an, so folgt daraus 
nur, dass sie Objekte wahrer Gedanken sein können, ihre eigent- 
liche Natur bleibt unbekannt. Je mehr man sich bemüht, Ge- 
stalt, Grösse, Bewegung, Ort, Zeit etc. zu definieren, desto grösser 
werden die Schwierigkeiten. Ein im Saale Hin- und Herwandelnder 
. lässt uns die Bewegung weit besser verstehen, als Jener, der er- 
klärt, sie sei ^ actus entis in potentia prout in potentia". 

»Der Verfasser*, fährt Descartes fort, »betrachtet die all- 
gemeine Übereinstimmung als Regel seiner Wahrheiten, ich 
nehme dafür das natürliche Licht (lumi^re naturelle) an, was 
damit gut übereinstimmt, denn da alle Menschen ein und dasselbe 
natürliche Licht besitzen, so müssen ihnen auch dieselben Begriffe 
zukommen. Dagegen unterscheidet sich meine Wahrheitsregel 
dadurch, dass sich fast Niemand dieses natürlichen Lichtes ge- 
bührend bedient. Es können sehr Viele dem nämlichen Irrtum 
anhangen, und es gibt auch eine Menge von Dingen, die zwar 
durch das natürliche Licht erkannt werden könnten, über die aber 
noch Niemand nachgedacht hat. 

Der Verfasser behauptet, dass in uns ebensoviele Ver- 
mögen existieren, als es erkennbare Gegenstände gibt. Dies 
kann ich nur so verstehen, wie man etwa vom Wachse sagen 
könnte, es besitze eine endlose Zahl von Vermögen, weil es zahl- 
lose Eindrücke aufnehmen kann: in diesem Sinne ist die Be- 
hauptung wahr. Allein ich sehe nicht ein, welchen Nutzen diese 
Ausdrucksweise haben soll, sie scheint mir eher schädlich, in- 
sofern sie dem unkundigen Anlass zu der Vorstellung giebt, die 
Seele sei aus einer zahllosen Menge kleiner Wesenheiten (entit^) 
zusammengesetzt. Deswegen scheint für das Verständnis folgende 
Annahme die bessere: gleichwie sich im Wachse, infolge seiner 
Weichheit alle Arten von Figuren ausprägen, so gelangt auch 
die Seele zu den Erkenntnissen durch Reflexionen, hinsichtlieh 
der intellektuellen Vorgänge durch Reflexion über sich selbst, be- 
trefi's der Körper durch Reflexion über die Veränderungen im Ge- 
hirn mit dem sie verbunden ist, mögen sie nun von den Sinnen 
oder einer anderen Ursache ausgehen. Es ist in hohem Grade 
nützlich^ nur das in die Erkenntnis aufzunehmen, worüber man 



L Herberts Beurteilung im 17. Jahrhundert, a) Philosophische Kritik. 133 

sich zuvor vergewissert hat; das kommt auf dasselbe heraus, was 
der Verfasser verlangt, man solle stets auf das Vermögen achten, 
dessen man sich zum Erkennen bedient.^ 

,Es unterliegt auch gar keinem Zweifel, dass man zur Ver- 
minderung der Sinnestäuschung darauf Bedacht nehmen müsse, 
dass im Objekt, im Mittel oder Organ keine Mängel vorhanden 
sind. Wir sollen hauptsächlich dem natürlichen Instinkte folgen, von 
dem der Verfasser alle seine Gemeinbegriffe ableitet. Was mich 
anlangt, so unterscheide ich zwei Arten von Instinkt: der eine 
ist uns als Menschen eigen und rein geistiger Natur, es ist das 
natürliche Licht oder der Instinctus mentis, dem man allein ver- 
trauen sollte; der zweite Instinkt ist uns als tierischen Wesen 
eigentümlich, er besteht in einem bestimmten Naturtriebe, unseren 
Körper zu erhalten, körperliche Freuden zu gemessen, ihm dai'f 
man nicht immer Folge leisten.'' — ,Die zetetische Methode dient 
vornehmlich dazu, sich zu überzeugen, ob bei der Prüfung 
eines Gegenstandes kein wesentlicher Gesichtspunkt übergangen 
worden sei." 

Die Kritik der religiösen Partien des Herbert'schen Werkes 
überlässt Descartes bescheiden den Mitgliedern der Sorbonne. Es 
finden sich, wie er sagt, in dem Buche so viele fromme und der 
gesunden Vernunft (sens commun) entsprechende Grundsätze, dass 
man ihre Approbation seitens der orthodoxen Theologie nur 
wünschen kann. *) Descartes schliesst mit der Versicherung, dass, 
wenn er sich auch den Gedanken des Verfassers nicht überall an- 
schliessen könne, er ihn dennoch unter die hoch bevorzugten 
Geister rechne.*) 

Die Kritik Gassendis richtete sich zu Gunsten des sensua- 
listischen Empirismus in der Hauptsache gegen Herberts Er- 
kenntnislehre. Erst weit später, 42 Jahre nach Herberts Tode 
ist Locke im „ Essay ^ (1690) vom Standpunkte des Gegners an- 
geborener Ideen auf die fünf religiösen Notitiae communes zu 



') In diesem Punkte hat sich Descartes getäuscht Das Buch de Veritate 
stand schon fast drei Jahre auf dem römischen Index, als Descartes seinen Brief 
schrieb. (Decr. 23. August 1634.) Am 4. März 1709 folgte das Werk de Reli- 
gione Gentilium nach. 

*) ,Je ne laisse pas de l'estimer beaucoup au-dessus des esprits ordi- 
naires.*^ 



134 Historisch-kritischer Teil. 

sprechen gekommen. ^ Schon für die beschränkte Anzahl dieser 
Begriffe lässt sich ein zwingender Grund nicht angeben. Wamm 
sind es nur fünf, und nicht mehr oder weniger? Mit gleichem 
Rechte könnte man die ethische Vorschrift: »Handle so, wie Du 
willst, dass man gegen Dich handelt* und hundert andere Sätze 
gleicher Art als fundamentale aufnehmen. Aber auch die für die 
Allgemeinbegriffe angegebenen sechs Kennzeichen treffen auf die 
fünf Artikel keineswegs zu. Ursprünglichkeit, Unabhängigkeit 
und Allgemeinheit finden sich in keinem einzigen vor; Tugend, 
Reue und Vergeltung, Herberts dritter, vierter und fünfter Grund- 
satz sind nur schwer mit den Merkmalen der ursprünglichkeit 
und Unabhängigkeit, mit Allgemeinheit, Gewissheit und sofortiger 
Zustinmiung zu vereinen. Die Geschichte lehrt uns, dass sowohl 
Einzelne, wie ganze Völker diese angeblichen Grunddogmen sämt- 
lich oder zum Teil bezweifeln. Das Wort , Tugend* ist auch 
in seiner Deutung ausserordentlich unsicher und der damit be- 
zeichnete Gegenstand schwer zu erkennen. Als Regel für unsere 
Lebensführung kann uns die Empfehlung der Tugend wenig 
nützen, und als angeborener Grundsatz ist sie völlig ungeeignet. 
Versteht man unter Tugend ein Handeln, welches nach den mannig- 
faltigen Meinungen der verschiedenen Länder als lobenswert gilt, so 
ist der dritte Satz nicht bloss ungewiss, sondern unwahr, Tugend 
und Gottesverehrung wären ganz vom individuellen Gutdünken 
abhängig, wird darunter aber ein Handeln verstanden, welches 
Gottes Willen oder seinen Vorschriften entspricht, nämlich das 
seiner Natur nach Rechte und Gute, so ist der Satz wohl 
wahr und gewiss, aber für das praktische Leben nutzlos, da er 
nur sagt, dass sich Gott der von ihm befohlenen Handlung er- 
freut. Was nun aber Gott befiehlt, ist damit noch nicht klarer 
geworden, der angebliche allgemeine Moralgrundsatz ist inhalts- 
los und kann darum nicht angeboren sein. 

Ebenso verhält es sich mit Artikel vier, mit der Reue. Die 
Reue ist eine Folge der Sünde, aber welche Thaten sind sünd- 
haft? «) Gewöhnlich bezeichnet man als Sünden (peccata) alle jene 
bösen Handlungen, die eine Strafe nach sich ziehen. Wenn man 
indessen diese Handlungen nicht vorher kennt, so ist der Satz, 



») Essay L. I eh. 3 § 15—19. Works, London 1801. Vol. I p. 45. 
2) Vol. I eh. 3 § 19. 



I. Herberts Beurteilung im 17. Jahrliundei-t. a) Philosophische Kritik. 135 

dass wir nur das unterlassen sollen, was uns Unglück bringt, 
allerdings wahr, und man darf sich ihn merken, von Nutzen wäre 
er aber nur, wenn zugleich die besonderen Schranken aller Tugenden 
und Laster, in die menschliche Seele eingeschriebene Grundsätze 
wären, was sehr zu bezweifeln ist. Tugend und Sünde sind 
Worte von schwankendem Inhalte, die erst verständlich werden, 
wenn man zuvor das Einzelne kennen gelernt hat, was darunter 
zusammengefasst wird. Unser Urteil über Tugend und Sünde 
richtet sich stets nach den einzelnen Handlungen und den Regeln, 
die sie bestimmen. Wäre es denkbar, dass Menschen ohne Kenntnis 
der Worte, Gesetze und Sitten ihres Landes wissen, es gehöre 
zur Gottesverehrung, Niemanden zu töten, nur ein Weib zu er- 
kennen, die Leibesfrucht nicht abzutreiben, die Kinder nicht aus- 
zusetzen, Niemandem das Seine zu nehmen, auch nicht im Falle 
der Not, — wenn man diese und ähnliche Regeln, die sämtlich 
unter die Worte Tugend und Sünde fallen, wissen und anerkennen 
wollte, dann, aber erst dann, hätte man Grund, diese Worte für 
Gemeinbegriffe oder gemeinschaftliche Grundsätze praktischer Art 
anzusehen. Die allgemeine Zustimmung zu Wahrheiten, deren 
Kenntnis, wie gezeigt, auf andere Weise erlangt werden kann, 
beweist durchaus nicht, dass diese uns angeboren sind. 

Indirekt, d. h. ohne Herbert zu nennen, ist Locke auf die 
fünf Grundartikel am Schlüsse der „Reasonableness of Christia- 
nity'^ eingegangen.^) Er setzt daselbst auseinander, dass allerdings 
der einsichtige und denkende Teil der Menschen auf Grund der 
Naturordnung im stände war, den einen höchsten und unsicht- 
baren Gott zu erkennen, dass aber diese reinere Gottesidee nur 
sehr Wenigen zum Bewusstsein gekommen sei, und auch diese 
Wenigen wurden entweder wie Sokrates von der Menge verlacht 
und verurteilt, oder sie bequemten sich äusserlich den aber- 
gläubischen Vorstellungen der Staatsreligion an. Die gebildeten 
Athener errichteten „dem unbekannten Gotte'' einen Altar (Akt. 
17, 22 — 29) zum Zeichen, dass das natürliche Licht der Vernunft 
nicht ausreiche, den einen wahren Gott zu erkennen. Erst die 
helle Offenbarung, welche unser Erlöser mit sich brachte, hat 
diese Finsternis zerstreut, die natürliche Gotteslehre neu be- 
kräftigt und die Pflichten der Religion und Sittlichkeit allgemein 
mit zwingenden Beweggründen des Gewissens ausgestattet. 

*) Works. Vol. VII p. 135 .Thought the works of nature etc.*. 



136 Historisch-kritischer Teil. 

Die vorchristliche Ethik er langelt nicht nur dieses inneren 
Pflichtbewusstseins, sondern blie»> auch auf die Masse des Volkes 
ohne Einfluss. Weder hat die Welt je eine Sittenlehre gesehen, 
welche mit der im Neuen Testamente zu vergleichen wäre, 
noch hat Jemand behauptet, dass anderswo eine solche Sitten- 
lehre zu finden sei. Deshalb handeln wir unrecht, wenn wir uns 
einbilden, dass, weil die Vernunft die Wahrheiten der OflFen- 
barung befestigt, wir dieselben auch kraft der Vernunft mit 
jener höchsten Gewissheit und Deutlichkeit, in der wir sie jetzt 
erkennen, zu erkennen angefangen haben. ^ Als gläubiger Angli- 
kaner hält Locke durchaus an der Heilsvermittlung durch Christus 
fest (Apost. 4, 11. 12), wenn er auch anderseits nicht zu bestreiten 
wagt, dass ein seine Vernunft richtig gebrauchender Heide, der 
niemals den Namen eines Messias auch nur aussprechen gehört 
(Rom. 10, 14), durch die unermessliche Gnade und Barmherzig- 
keit Gottes (Ps. 144, 9) gerettet werden könne.*) 



b) Theologische Kritik. 

a) In den Niederlanden und Deutschland. 
Heidanns — Kortholt — Joh. Musäus. 
Gassendi, Descartes, Locke bilden das philosophische Tri- 
folium, welches sich vorübergehend mit Herberts Wahrheits- 
theorie beschäftigt hat, allerdings ohne auf den Ee^ der Lehre, 
auf das Kriterium des Consensus universalis und die Entstehung 
der Communes notitiae näher einzugehen. Die eigentlichen 
Gegner Herberts sind jedoch im theologischen Lager zu suchen 
und bekämpfen mehr oder minder eifrig die Empfehlung einer 
allgemeinen Vernunftreligion. Der sächsische Pastor Christoph 

Vol. VII. p. 135-147. „For even to the light, that tlie Messiah brought 
into ihe world with him, we mast aacribe the owning and profession of one 6od, 
which the Mahometan religion hath derived and borrowed from it*, p. 137. »It 
is at least a snrer and shorter way, to the apprehensions of the vulgär, and mass 
of mankind, that one manifestly sent from God . . . teil them their dnties . . . than 
leave itto the long and sometimes intricate deductions of reason**, p. 139. 143. ,It is 
our mistake, to think, that because reason confirms them (the truths of revelation) 
to US, we had the firet certain knowlegde of them from thence; and in that clear 
evidence we now possess them*, p. 145. 

«) p. 132. 



I. Herberts Benrteilimg im 17. Jahrhundert, b) Theologische Kritik. 137 

Gottlob Grundig hat sich zuerst v 3r Mühe unterzogen, die älteren 
Streitschriften in einer wegen ^er Quellenangaben nicht un- 
wichtigen Monographie zusammenzustellen, i) Ein Jahrzehnt später 
ist der Mansf eidische Prediger Johann Anton Trinius gefolgt, 
der in seinem „Freydenker-Lexikon^ unter Hinzurechnung 
verschiedener Artikel in Zeitschriften nicht weniger als 24 Gegen- 
schriften aufzählt.*) 

Es wird behufs Charakteristik der Kampfesweise ge- 
nügen, die drei bedeutendsten Männer dieser orthodoxen Richtung 
herauszugreifen, unter den ältesten Bekämpfern finden wir den 
niederländischen Theologen Abraham van der Heiden (Hei- 
danus, 1597-;-1678), einen geborenen Pfalzer, welcher an der 
Universität Leyden die Philosophie Descartes' gegen Voötius und 
die Scholastik verteidigte, bis das Curatorium 21 Sätze der carte- 
sianischen Lehre censurierte und die Vorlesungen verbot. Hei- 
danus gehört zu jenen calvinistischen Theologen, welche die 
normale Erkenntnisfähigkeit des Menschen infolge der Erbsünde 
so herabsetzen, dass von einer blossen Yemunftreligion nicht ent- 
fernt die Rede sein kann. Seine Angriffe richten sich nur gegen das 
Werk: „De Religione Gentilium".^) Die unter dem Götzendienste 
etwa verborgenen allgemeinen Wahrheiten können nun und niinmer 
genügen, das ewige Heil zu erlangen, wir müssten denn unsere 
eigenen willkürlichen Erfindungen für die Gedanken Gottes aus- 
geben. Vergeblich wäre Christus für die gesamte Menschheit 
gestorben, un3 zu Unrecht würde behauptet, dass nur der Glaube 
allein selig mache (fidei soli falso adscribitur salus). Wer will 
sich überhaupt angesichts so prägnanter Bibelsprüche wie Ex. 
33,19. Ps. 94, 11. Rom. 9, 16— 18 vermessen, über die Barm- 
herzigkeit Gottes ein Urteil zu fällen? Nicht die Heiden, sondern 
die Juden hat Gott ursprünglich bevorzugt und seiner Offen- 



') Grundig, Geschichte und wahre Beschaffenheit derer heutigen De- 
isten und Freydenker. Worinnen besonders von dem Leben, Schriften, Nach- 
folgern und Gegnern des bertthmten und gelehrten Lords Edoard Herbert de 
Cherburyals deren Vorgängers und Anführers gehandelt wird. Göthen 1748. S. 126. 

*) Trinius, Freydenker-Lexikon oder Einleitung in die Geschichte der 
neueren Freygeister, ihre Schriften und deren Widerlegungen. Leipzig und Bem- 
burg 1759, p. 298—305. Trinius erwähnt nur die drei Hauptschriften Herberts, 
während die Au£E&hlung bei Grundig eine vollständige ist. 

') A. Heidani De origine erroris. Libri YHI. Amstelodami, 1678. 
4". p. 368-384. 



138 Historiflch-kritischer Teil. 

barung gewürdigt; erst als diese ihm mit Ungehorsam lohnten, 
wurden auch die Heiden in die Heilsgnade des Christentums auf- 
genommen (Rom. 11, 30; Tit. 2, 11; Akt. 13, 46). Ohne Christus 
hätten sie im Götzendienst verharrt und niemals das Heil 
erlangt.*) 

Die fünf Grundartikel enthalten wichtige Wahrheiten, 
allein es sind keineswegs die zum Heile notwendigsten, ja sie 
sind gerade wegen ihrer schwankenden Natur verdächtig und der 
Missdeutung fähig. Es kommt auch gar nicht darauf an, dass 
diese Punkte der menschlichen Einsicht entsprechen, sondern dass 
man sie praktisch ausführt, und dies ist bei dem bestandigen 
Kampfe zwischen Begierlichkeit und Geist, wie ihn Paulus im 
siebenten und achten Capitel des Briefes an die Römer schildert, 
zu bestreiten. Erst die Alles durchdringende Liebe zu Gott 
macht unsere Handlungen zu sittlich guten, schon daraus geht 
hervor, dass nicht jede Art von Religion, Frömmigkeit oder 
Tugend heilskräftig sei, sondern nur die von Gott gewollte. 
Gibt es nur eine wahre Religion, dann gibt es auch nur eine 
einzige Wahrheit und nur einen Weg, der zu ihr hinfuhrt 
(Joh. 14, 6; Akt. 4, 12; Eph. 4, 5). Der Heide mag daher noch 
so sehr jenen fünf Artikeln beipflichten, bleibt er im Cultus des 
Polytheismus befangen, so ist er trotz aller Einsicht das, was er 
vorher war, ein Götzendiener. Steht aber auch den Götzendienern 
die Heilspforte offen, so darf sie Niemandem verschlossen werden. 
Der Hauptfehler Herberts ist, dass unter den Heilsmitteln 
Christus, das Licht der Welt (Joh. 1, 4. 9; Joh. 8, 12), ohne den 
Niemand zum Vater kommt (Joh. 14, 6), nirgends erwähnt wird. 
Christus bleibt stets derselbe (Hebr. 13, 8), sein Wort als Gottes- 
gesandter gilt für die vorchristliche Vergangenheit in gleichem 
Maasse wie für alle Zukunft. 

Das sind Einwendungen allgemeiner Natur, würde man erst 
auf das Einzelne eingehen, so möchte leicht das in den fünf 
Artikeln etwa enthaltene Silber sich in schwarze Schlacken ver- 
wandeln. Erkannten die Heiden einen einzigen höchsten Gott, 
warum verharrten sie dauernd in der Vielgötterei? Wussten sie 

*) „Gerte ipsa idololatria, quae excludit a regno Dei (I Gor. 6, 9), invertens 
totam hominem, et intellectam omnem Uli eripiens, et idolls aimilem reddens, et 
tot tristiiun effectorom mater, si non omnium praeterea vitiomm causa esset, vel 
sola sufficeret ad ejus damnationem'', p. 373. 



I. HerbeitB Beurteilung im 17. Jahrhundert, b] Theologische Kritik. 139 

etwas von der dem einen höcheten Gott gebührenden Verehrung, 
weshalb beteten sie eine zahllose Menge von unter- und Neben- 
gottheiten an? Das tugendhafte Verhalten soll den Haupt- 
bestandteil des Gottesdienstes bilden, aber was für eine Tugend 
ist dies? Entsprang sie der Liebe zu Gott? Nein, ihre Haupt- 
triebfeder war die menschliche Selbstsucht, also taugte sie nichts. 
Eine wahre Reue konnten die Heiden schon deswegen nicht 
empfinden und ebensowenig eine rechte Busse leisten, weil ihnen 
sehr vieles Sündhafte nicht als sündhaft erschien; anstatt den 
göttlichen Zorn zu besänftigen, häuften sie ihn an (Rom. 2, 4 — 5). 
Wohl gibt es eine Vergeltung im Jenseits, allein mit Ausnahme 
von Plato hat kaum einer der alten Philosophen an die persön- 
liche Unsterblichkeit der Seele geglaubt, und was man über die 
Örtlichkeiten der Belohnung und Bestrafung vermutet hat, ent- 
spricht mehr den wirren Träumen eines Fieberkranken, als der 
gesunden Vernunft. Soll also dies der so laut gepriesene Pfad 
zum Heile sein, so verdient der von Christus gewiesene Weg 
nicht nur bei weitem den Vorzug, sondern er ist auch der 
einzige, der zum Ziele führt. 

Heidanus setzt hierauf noch die vielen Schwächen, Irrtümer 
und Absonderlichkeiten der griechischen Götterlehre auseinander, 
verwirft die allegorischen Deutungen der Stoiker und endet mit 
dem Satze, dass wir, was den heidnischen Götzendienst anlangt, 
weit eher den Berichten jener Männer, die als Propheten des A. B. 
und Augenzeugen gegen diese Gräuel ankämpften, trauen dürfen, 
als einem der mit Aufwand alles Scharfsinnes einer neuen Art 
von Idololatrie das Wort reden möchte. »Was Tertullian, Arnobius, 
Laktantius, Augustinus berichten, steht in höherem Wert, als 
Alles was Herbert, der neue Beschützer des Götzendienstes zu 
Gunsten des Heidentums vorbringt." *) 

Weit heftiger in der Form verfuhr der Professor der Theo- 
logie und Prokanzler der neu gegründeten Universität Kiel, 
Christian Kortholt (1633—1694), der sich nicht scheute, Her- 
bert, den Vorkämpfer der göttlichen Weltregierung, den über- 
zeugten Verteidiger der Unsterblichkeit der Seele und der Willens- 
freiheit mit Hobbes und Spinoza, den drei grossen Betrügern 



«Certe malim Teitalliano, Amobio, Lactantio, Aagastino et aliis credere, 
qTiam novo huic idolatriae Patrono", p. 383. 



140 Historisch-kritischer Teil. 

das bekannten mittelalterlichen Fragmentes an die Seite zu stellen. 
Obwohl weder der Sensualismus von Hobbes, noch die Substanzlehre 
Spinozas irgend etwas mit der Herbert'schen Lehre zu thun hat, 
und die wesentlichen Differenzen mit Händen zu greifen sind, 
genügte für Kortholt die nicht unbedingte Anerkennung der über- 
natürlichen Offenbarung, um Herbert mit Hobbes und Spinoza ge- 
waltsam zusammenzubinden.*) Dem belesenen Kieler Professor 
sind die drei Hauptwerke Herberts sehr genau bekannt, darum 
ist er auch zum Beweise ihrer Gemeingefährlichkeit im Anführen 
langer Excerpte nicht besonders sparsam. Die gute Hälfte der 
92 kleine Oktavseiten umfassenden Abhandlung sind Citate. Die 
zetetische Methode im Buche „de Veritate** wird kurzweg für 
Gharlatanerie erklärt; diese als Schlüssel aller Wissenschaft 
angepriesene Kunst unterscheidet sich nur durch die Neuheit der 
Worte von der Lehre der Alten. Die angeblich neue Definition 
der Wahrheit bei Herbert beruht auf einer Verwechselung der 
Wahrheit mit der Art und Weise, das Wahre zu erkennen. Auch 
haben schon die alten Schulen ausser den fünf äusseren Sinnen, 
innere Sinne und Vermögen angenommen, nur vermehren sie die- 
selben nicht wie Herbert ins Ungemessene. Der Gegensatz von 
Wahr, Wahrscheinlich, Möglich und Falsch ist ganz und gar er- 
künstelt; es wird dabei die Wahrheit mit der Gewissheit und das 
Falsche mit dem Unmöglichen verwechselt. Ebensowenig hat 
jemals eine Schule daran gedacht, das Wahrscheinliche auf die 
Vergangenheit, das Mögliche auf die Zukunft zu beschränken. 

Weit ausführlicher verbreitet sich Kortholt über die Reli- 
gionsphilosophie. Die fünf Grundartikel Herberts sind das 
7TQWT0V ipeviog und ersetzen so wenig die Oflfenbarungsreligion, 
dass nur der Atheismus davon Vorteil zieht. Allerdings verhehlt 
sich Kortholt nicht, dass man unter , Atheismus" im strengen Sinne 
die Leugnung von Gottes Dasein versteht, wogegen der erste 
Grundartikel „esse supremum aliquod Numen* streitet. Nach 
dem engeren Begriffe der Orthodoxie sind jedoch alle L^ute, die 



^) Ghristiani Eortholti Pe tribus impostoribuB magnis über. Eiioni. 
1680 p. 226. 

') «Dum singtdarem veritatis amorem praeferont, id agant unice, ut omni 
Religioni tollendae viam parent, ipsomque Christiamsmum evertant penitos, im- 
posturas ubique crepantes et impostores, quando de Religione revelata ejusquo 
propagatx)ribu8 sermo est*. Pro6mium p. 3. 



I. Herberts Beurteilung im 17. Jahrhundert, b) Theologische Kritik. 141 

sich als Verächter der christlichen Heilswahrheit zu erkennen 
geben und ihr feindselig gegenüber treten, Atheisten. ^) Wer nicht 
in der Lehre Christi lebt, hat keinen Oott (Eph. 2, 12; 1. Thess. 
4, 5; 2. Joh. 9); diese Kirche will Herbert ausgesprochenermaassen 
in ihrer Wirksamkeit erschüttern. Wenn nur das wahr sein soll, 
was der Gonsensus universalis anerkennt, wo bleiben die wichtigsten 
Dogmen des Christentums? Unwahr ist dann die Gottheit Christi, 
unwahr seine Oeburt aus einer Jungfrau, unwahr die Erlösung 
der Welt, unwahr der Weltuntergang, die leibliche Auferstehung 
und eine Menge anderer Mysterien, welche von den Glaubens- 
losen geleugnet und verspottet werden. Es existiert bei Herbert 
far diese Gattung von Wahrheit überhaupt kein Ei*kenntnisorgan, 
denn sie können weder durch den natürlichen Instinkt, noch durch den 
inneren oder äusseren Sinn, noch durch den Discursus einleuchtend 
gemacht werden. Flüchtet man aber zur Wahrscheinlichkeit, so 
ist dieser Gewissheitsgrad ein so schwankender und nähert sich 
auch so sehr dem Irrtume, dass die Christen ebenso unglücklich 
wie thöricht wären, wenn sie darauf ihre Rettung bauen wollten. 
Freilich wird von Herbert die Möglichkeit einer Offenbarung nicht 
direkt geleugnet, allein er sucht sie doch, an zahlreichen Stellen 
zu erschüttern, namentlich dort, wo er die überlieferte Offen- 
barung, wie alle Geschichte, nur als wahrscheinlich gelten lässt.') 
Wer nicht selbst Prophet und Apostel sei, oder wer keine Privat- 
offenbarung empfängt, kann nach Herbert niemals der Offen- 
barung geneigt sein. Damit tritt die christliche Religion unter 
den Gesichtswinkel des Aberglaubens, denn ob sich nicht auch 
die unterrichtetsten Männer täuschen, wenn sie Privatoffen- 
barungen für Wahrheit ausgeben, weiss nur Gott allein. Dazu 
kommt, dass Herbert die kanonischen Schriften der Bibel für 
irrtumsfähig erklärt, insoweit sie nicht inhaltlich mit den ange- 
nommenen fünf Artikeln übereinstimmen. Dieser, für die damalige 



') |,Latin8 Atheonun patet appellatio, eosque etiam ambitu sao com- 
plectitnr, qni Demn qnidem esse non negant, secus interim qaam fas est, v. g. qui 
Christianae religionis osores se profitentiir, eamqae hostiliter infestant*, p. 26. 

') ,Qaod tanquam revelatum ab aliis accipitur, non jani Revelatio, sed 
Traditio sive Historia habenda est. Cum autem hisioria sive traditionis veritas 
a narrante pendeat, fondamentam relationis extra nos possidet, et proinde tota 
respecta'nostri est verisimilis", p. 34. De ver. p. 288/89. Ähnlich p. 296. 303. 306. 
De causis eiromm p. 57. 67. 69. De relig. laici p. 6. 7. 32. 



142 Historisch-kritischer Teil. 

Zeit unerhörte Zweifel an der Authenticitat und Integrität des 
Schriftkanons, bildet in den Augen Eortholts ein Hauptvergehen 
und er tritt auch hierfür einen gründlichen Citatenbeweis an.O 
Bestünde dieser Subjektivismus zu Recht, so könne man die Bibel 
dem Talmud und Koran an die Seite stellen, Herbert bläst genau 
dieselbe Flöte (eamdem inflat tibiam p. 54), wie die heidnischen 
Verleumder des Christentums. Was diese unseren Vorfahren vor- 
warfen, die Ungewissheit und Nichtigkeit der christlichen Lehre, 
das versucht auch Herbert, trotzdessen er nicht einmal selbst 
davon überzeugt ist, dass seine fünf Dogmen zum Heile genügen. 
Die Behauptung aber, dass man an diese fünf Artikel immer und 
überall geglaubt habe, ist angesichts des Auftretens der christ- 
lichen Religion, welche erst Licht in die Finsternis des Heiden- 
tums brachte, eine offenbare historische Unwahrheit. Wie hätten 
die christlichen Märtyrer durch ihre Standhaftigkeit bis zum Tode 
das Heidentum überwinden können, wenn sie von der Wahrheit 
und Gewissheit ihres Glaubens nicht fest überzeugt gewesen wären! 
Die Schreibweise Herberts weicht so wenig von jener der alten 
Heiden, welche den Christen Betrug vorwarfen, ab, dass man ihn 
als einen neuen Verleumder (novus e Britannia calumniator) der 
Propheten, Christi und der Apostel mit Recht auch den Heiden 
beizählen darf, kurz, Herbert ist mit seinen scheinbar vernünftigen 
Dogmen ein Betrüger, weil er nicht an die göttlich inspirierte 
Schrift glaubt und ihr Ansehen zu schmälern sucht. 

Kortholt repräsentiert jene Sorte beschränkter, aber ehr- 
licher Fanatiker, wie sie sich zu allen Zeiten im Heidentum wie im 
Christentum dem geistigen Fortschritte entgegengestellt haben.*) 
Die Approbation des Werkes de Veritate seitens eines christlichen 
Bischofs hielt ihn ebensowenig von dem Verdammungsurteile ab, 
wie die wiederholten Versicherungen Herberts, dass er mit der 
Offenbarungswahrheit gar nichts zu schaffen haben wolle, weil 
diese ihr eigenes Wahrheitski*iterium besitze. 



^) De ver. p. 263—269, 286, 298. De caas. err. p. 57. De relig. laici 
p. 5. 6/7. 10. 11. 24. Appendix IV. De relig. gentil. c. XV. p. 211. 

') Ähnlich wie Eortiiolt, nur weit maassloser in der Ansdnicksweise, hat 
der Ditmarscher Prediger Michael Berns die „3 Ertz-Betrieger" in seioer 
Schrift: ff Altar der Deieten, der Hey den und der Christen*. Hamburg im gül- 
denen A. B. C. 1692, bekämpft. Anstatt Herbert ist konsequent ^Hobbert* ge- 
druckt. 



I. Herberts Beurteilung im 17. Jahrhundert, b) Theologische Kritik. 143 

Grösseres Verständnis für den Standpunkt Herberts zeigte 
ein dritter Gegner, der milde und einflussreiche Professor der 
Theologie in Jena, Johannes Musäus (1631—1681). Grundig 
bemerkt über ihn:^) „Mit seinem Gegner geht er bescheiden um, 
wiewohl er deswegen auch seine Schwächen anzuzeigen und zu 
entdecken nicht unterlässt." „Und wiewohl man leicht wahr- 
nimmt, dass er annoch nach dem Lauff seiner Zeit, der alten Welt- 
weissheit zugethan, so ist doch gleichwohl der Vortrag weit 
freyer und natürlicher, den der Schul-Lehren spitzfindige Grillen.* 
Die wiederholten Auflagen der Schrift des Musäus deuten auch 
auf eine sachliche Wertschätzung hin.^) 

Musäus handelt namentlich über den Satz, ob die Vernunft 
oder das natürliche Licht des Menschen, für sich allein genügend sei, 
die Heilswahrheiten zu erkennen, und ob der Einwurf Herberts, 
dass zufolge der Gerechtigkeit Gottes, Juden, Türken und Heiden 
der Weg zum Heile ebenso offen stehen müsse, wie den Christen, 
gerechtfertigt sei. Als Quellen dienen die Schriften de Veritate 
und de Religione Gentilium. Musäus versteht unter natürlicher 
Theologie die Anlage zur Gotteserkenntnis, welche den Menschen 
als Vernunftwesen eigen ist.^) Der Zusatz «naturalis* bringt die 
Verschiedenheit der auf diese Weise gewonnenen Gottesidee von 
der durch die Offenbarung vermittelten zum Ausdruck. Es handelt 
sich dabei um Gott als letzten Endzweck. Eine derartige Er- 
kenntnis war schon dem Aristoteles nicht fremd (Met. VI c. 1 ; XI 
c. 7) kann aber zur Seligkeit nicht genügen. Es kommt darauf 
an, sich der von Gott gewollten Mittel zu bedienen, in und mit 
Gott sollen wir die Seligkeit erreichen. Genügt aber hiefür das 
natürliche Licht? Herbert behauptet in seinen fünf Artikeln: ja, 

Geschichte derer Deisten 1748. S. 122. 

^) Examen Cherburianismi, sive de luminis natorae Insufficientia ad 
Salutem, Meletema. Witebergae 1708 p. 62. Ausgaben: 1667, 1668, 1708, 1711, 
1780. Der nrsprtlngliche Titel gehört einer akademischen Abhandlung an und 
lautete: Dissertatio Theologica de quaestione, an ductu luminis natnrae sive prin- 
cipiorum rationis, homo ad salntem aetemam pertingere possit? Recentioris 
cnjusdam scriptoris opinioni opposita et Praeside Johanne Musaeo S. S. Theol. 
D. et P. P. Respondente, Justo Philippe Meyenberg, publicae ventilationi subjecta, 
ad diem X Martii A. C. 1667 Jenae. Der Titel „Examen Cherburianismi'* ist erst 
in der Ausgabe von 1708 hinzugekommen. 

^) ,Per Theologiam naturalem intelligi habitum cognoscendi Deum, prin- 
cipiis naturae et rationis innixum, vel ipsae voces indicant'', p. 6. 



144 Historiflch-kzitischer Teil. 

und stützt sich dabei auf das tugendhafte Leben einzelner Heiden, 
wie auf den scholastischen Satz: ,,Homini facienti quod in se est, 
Dens non denegat gratiam/ 

Dagegen ist zu erinnern, dass die beiden ersten Artikel 
allerdings durch die blosse Vernunft gefunden werden (Rom. 
1, 19 — 20); die Ordnung und Schönheit des Weltalls lässt einen 
Urheber deutlich erkennen, und ihn sind wir zu verehren ge- 
bunden. Ob nun aber dieser Gottesdienst in der Tugend bestehe, 
etwa in der Frömmigkeit, wie Herbert will, ist damit noch keineswegs 
ausgemacht. Zuzugeben ist, dass wir Gott nicht bloss in seinem 
Dasein, sondern auch in seinen Attributen der Freiheit, Einfach- 
heit, Weisheit, Güte, Heiligkeit und Gerechtigkeit erkennen. Diese 
Eigenschaften könnten den Menschen nicht innewohnen, wenn sie 
nicht in Gottes Wesen praexistierten. Auch gelingt es uns .via 
negationis'', die Unkörperlichkeit, TJn Vergänglichkeit, Unendlichkeit 
und Unabhängigkeit Gottes einzusehen. Hieraus entwickeln sich 
jene Grundlagen der Gottesverehrung, die wir als Liebe, Furcht, Ver- 
trauen, Anrufung u. s. w. bezeichnen. Wer aber das innere Wesen 
dieses Gottesdienstes tiefer erfassen will, dem kann das natürliche 
Licht der Yernimft nicht genügen. Es ist schon zweifelhaft, ob der 
Mensch hierzu im paradiesischen Stande der Integrität im Stande 
war (Gen. 2, 17), nachdem aber durch einen Menschen der Tod 
in die Welt gekommen ist (Rom. 5, 12), und wir als seine Nach- 
kommen gar nicht anders können, als sündigen, besteht die Gott 
schuldige Latria vor Allem in der Genugthuung für unsere 
Sünden. Erst wenn man sich der Gemeinschaft mit Gott ver- 
sichert halten darf, können ihm die übrigen Cultushandlungen 
angenehm sein. Die Art und Weise der Genugthuung zu be- 
stimmen, dazu ist die natürliche Theologie durchaus unfähig, und 
möchten wir es auch zugeben, so würde doch den Menschen die 
Gnade fehlen, diese Genugthuung zu leisten (Rom. 1, 18; 
Eph. 2, 1—5; Phü. 2, 13; Kol. 2, 13; Jak. 4, 17), denn trotz aUer 
guten Handlungen bleibt die Concupiscenz zurück, welche ihn 
befleckt und Gott verhasst macht (Matth. 7, 21). Allerdings spricht 
Herbert auch den Heiden Handlungen zu, welche Sühne und Busse 
bewirken, allein diese Akte waren keineswegs geeignet, die be- 
leidigte Majestät Gottes zu versöhnen. Der Heide kennt nur eine 
Sünde der That, Erbsünde und Vergehen in Gedanken waren ihm 
völlig fremd, mithin konnte er sie auch nicht durch Busse sühnen. 



I. Herberts Beurteilung im 17. Jahrhundert, b) Theologische Kritik. 145 

Zwar redet Herbert von einem die Heiden durchdringenden Sünden- 
schmerze (dolor ob peccata sua, De rel. g. p. 198), allein dieser 
zeitweise Schmerz ist ungenügend, wenn nicht eine durchgreifende 
Sinnesänderung, verbunden mit dem Verabscheuen der voll- 
brachten sündhaften Handlung sich damit verbindet. So wenig im 
bürgerlichen Rechte der blosse Schmerz über ein Vergehen zur 
Aussöhnung genügt, und entweder Ersatz oder Strafe hinzukommen 
muss, ebenso ist es im göttlichen Gesetze. Ein Nachlass der 
Schuld ohne Genugthuung würde der Gerechtigkeit Gottes nicht 
entsprochen haben; die Schrift des Anseimus von Canterbury „Cur 
deus homo?' belehrt uns, dass nur Christus der Gottmensch im 
Stande war, eine entsprechende Genugthuung zu leisten. Dass 
unsere Sünden infolge der Erlösung und stellvertretenden Genug- 
thuung Christi vergeben werden (1. Tim. 2, 5—6), ist allgemeine 
Überzeugung des Christentums, also können wir auch nur auf 
diesem Wege zum Heile gelangen. Ebenso unhaltbar ist die Be- 
hauptung Herberts, dass die Vorwürfe des Gewissens Sünden 
tilgen können, da uns das Gewissen nur sagt, was durch gött- 
liches und menschliches Gesetz verboten sei. Nur der fromme 
Glaube an Christi Leiden und Sterben kann uns mit Gott 
versöhnen, denn so sehr hat Gott die Welt geliebt, dass er seinen 
eingebomen Sohn hingab, auf dass Jeder, der an ihn glaubt, nicht 
untergehe (Joh. 3, 16). 

Wenn auch in der Form mild, unterscheidet sich die Pole- 
mik von Musäus sachlich weder von jener des Heidanus, noch 
Eortholts und ebensowenig ist dies bei einigen minder bedeutenden 
Gegnern der Fall, unter denen noch der Bruder des Genannten, 
Peter Musäus (1620—1674), Professor der Theologie in Kiel, 
und der Hehnstädter Theologe Gerhard Titius (Tietze 1620 bis 
1681) zu nennen wären.') 

ß) In England. 
Culvcrwel - Baxter — Halyburton — Leland. 

Wie in Deutschland, so fand Herbert auch in der eigenen 
Heimat mehr Gegner als Anhänger, und zwar ist es gleichfalls 

M Petri Musaei, Dissertatio conbra Ed. Herbertam, qua nova ejus 
methodos de investiganda veritate examinatur. Kilon. 1667. — G. Titii, Dis- 
sertatio de influfficientia Religionis mere naturalis, ad consequendam vitam aeternam. 
Helmut. 1667. 

Güttlor, Herbert von Cherburj-. 10 



146 Historisch-kritiBcher Teil. 

die Religionsphilosophie mit ihren fünf Orundartikeln, welche den 
Hauptwiderspruch hervorruft. Nur der Puritaner Nathanael 
Culverwel hat sich in seinem Buche über die natürliche Yer- 
nunfterkenntnis mit dem noetischen Teile des Systems befasstO 
Culverwel gehörte der einem christianisierten Piatonismus hul- 
digenden Schule von Cambridge an und hielt daselbst in der 
Kapelle des Emanuel-CoUege eine Zeitlang Predigten.*) Das 
Resultat dieser Vorträge ist die Abfassung des Werkes: „Über 
das natürliche Licht *", welches in einer lebendigen Apologie der 
Vemunfterkenntnis gipfelt. „Oott hat allen Menschenkindern 
vernünftige Seelen eingehaucht, die ihnen als ebensoviele Leuchten 
dienen können und sie bei der Aufsuchung ihres Schöpfers, bei 
der Entdeckung anderer niederer Wesen, wie bei der Erfassung 
ihrer selbst leiten. Das ist der Sinn des Bibel wertes: „er bliess 
in dessen Antlitz den Odem des Lebens'' (Gen. 2, 7), dies der 
Hauch der Unsterblichkeit und dex Vernunft, welche von Gott 
selbst ausgehend einen Teil seines Wesens bildet.' ^) 

Wiewohl entschiedener Calvinist und Verteidiger des gött- 
lichen Charakters der „Schrift** durfte sich Culverwel doch vom 
Standpunkte seines biblischen Rationalismus Herbert ziemlich weit 
nähern. So wenig er von der platonischen Anamnesis etwas 
wissen will, so sehr bekämpft er auch, mit zum Teil Locke'schen 
Gründen, die Lehre von den eingeborenen Ideen, insoweit die- 
selben fertige Gebilde der Erkenntnis sein wollen. Er verhält 
sich aber durchaus zustimmend, wenn man das „natürliche Licht' 
oder die „Leuchte des Herrn** (lucerna Domini, spiraculum hominis, 
Prov. 20, 27) mit der Kraft und dem Vermögen, vernünftig zu 
erkennen, identificiert und das an der Hand des Kosmos gewonnene 
Gottesbewusstsein davon ableitet.*) Hier trat nun Herberts Lehre 

*) An elegant and leamed Disconrae of the Light of Natnre bj 
N. Culverwel. London 1652. Edited by John Brown, D.D. Edinburgh 1857. 

') Über die theologischen Häupter dieser Schule und ihr Verhältnis zn 
Culverwel vgl. G. v. Hertling, John Locke und die Schule von Cambridge. 
Freiburg 1892. S. 98 ff. S. 138 ff. 

») Light p. 29. 

*) ,The Apostle . . . means by bis «written law" (Rom. 2, 15) those clear 
dictates of reason fetched from the several workings of the understanding, that 
have sealed and printed such a truth upon the soul, so that no other innate 
light, but only the power and principle of knowing and reasoning is ,the 
candle of the Lord', p. 128 ff. 



I. Herberts Beurteilung im 17. Jahrhundert b) Theologische Kritik. 147 

vom «natürlichen Instinkte' helfend ein, und wir finden es ganz 
verständlich, wenn Culverwel dieselbe ohne Weiteres acceptiert. 
Die natürlichen Instinkte Herberts, heisst es, sind ursprüng- 
liche Vermögen der Seele, die, weil vom Schöpfer ver- 
liehen, als «Mitgift der Natur, als Stellvertretung wie bestes Ab- 
bild der allgemeinen göttlichen Vorsehung'' bezeichnet werden 
dürfen.*) Die niedersten Spuren dieser allgemeinen Vorsehung 
kommen schon im Selbsterhaltungstriebe der Organismen unvoll- 
kommen zum Ausdruck, ein so edles Wesen wie der Mensch be- 
darf ihrer in höherem Grade. Hierauf paraphrasiert Culverwel die 
Herbert'sche Theorie (p. 129) wie folgt: Der Seele ist ein durch zwei 
Fenster dringendes Licht eigen; durch das eine Fenster sieht sie 
die Körper, das andere verstattet einen deutlichen Ausblick auf 
den Geist. Beobachtet die Seele die materielle Welt, so schaut 
sie durch das Fenster des Sinnes und besichtigt lediglich die 
äusseren Hüllen und Rinden der Wesen (Putamina et cortices 
rerum). Aber nicht zufrieden damit, eröffnen und erschliessen 
sich ihr jene höheren Kräfte, jene reineren Vermögen (Facultates 
noeticae, Deo analogae), durch welche sie wertvollere und be- 
friedigendere Freuden erkennen lernt. Diese höheren Kräfte, 
diese reineren Fähigkeiten stehen zu den Objekten geistiger Art 
in demselben harmonischen Verhältnis wie das Auge zu den 
Farben oder das Ohr zu den Lauten. Gleichwie das körperliche 
Auge so gestaltet und organisiert ist, dass es, obwohl nicht im 
Besitze einer angeborenen Idee von der Sonne, dennoch das Bild 
der Sonne gern betrachtet, so öffnet sich auch willig das seelische 
Auge, um auf Gott nach Art eines Objektes zu blicken, auf jene 
Gottheit, von der als Quelle alles Lichtes die leuchtenden Strahlen 
der ewigen und allgemeinen Begriffe sich ergiessen. Damit 
aber jene höchsten Seelenvermögen sich öffnen und entfalten 
konnten, mussten sie zuvor durch die Objekte der Aussenwelt an- 
geregt und wachgerufen werden. Findet das geistige Auge nichts, 
was eines Blickes würdig wäre, so erschliesst es sich, ungeduldig 
über solche leere und schattenhafte Gebilde aus eigener Kraft 
den tiberirdischen Sphären (things above, quae sursum sunt, Kol. 8, 2) 



') Natarae dotes, et Providentiae Divinae universalis idea et typus optimus. 
Culverwel citiert in der Anmerkung (p. 128) die drei lateinischen Hauptwerke 
Herberts. 



10" 



148 HiBtorisch-kritischer Teil. 

und erfreut sich ihrer unaufhörlich erwärmenden Strahlen. Steigt 
dagegen die Seele von der Höhe herab, so legt sie den Schleier 
der Sinnenwelt an und redet mit der materiellen Körperwelt. 
Wenn wir auch nicht wissen, in welcher Weise diese göttüchen 
Gemeinbegriffe (common ideas) entstehen, so bildet dies kein 
Hindernis, sie anzuerkennen; wissen wir doch ebensowenig, in 
welcher Weise Geschmack, Geruch, Gefühl etc. zu wirken be- 
ginnen. ^) 

Obwohl Culverwel aus Herbert nur citiert, schliesst er sich 
zweifellos seiner Lehre an. Die Vermögen zu erkennen und zu 
schliessen, sind angeboren; um Wissen zu schaffen, muss eine 
Anregung durch Objekte der Aussenwelt hinzukommen. Wie aber 
schon bei Herbert die natürlichen Instinkte ein doppeltes Ge- 
sicht zeigen, bald Erkenntniskräfte, bald Erkenntnisnormen bedeu- 
ten, so hat auch Culverwel den Begriff von blossen Keimen und 
Anlagen nicht festgehalten. Im siebenten Gapitel, welches den , Gel- 
tungsbereich des Naturgesetzes^ behandelt, spricht er von „klaren 
und unauslöschlichen Grundsätzen", (clear and indelible prindples), 
von „ersten und elementaren Begriffen" (first and alphabetical 
notions), welche in die Seele des Menschen eingesät sind, vermittelst 
deren er die Naturgesetze zusammensetzen und buchstabieren kann. 
Aus der sich vervielfältigenden Finichtbarkeit dieser ursprüng- 
lich en Erkenntnisse entwickelt sich die zahlreiche und aufperlende 
Nachkommenschaft der Erfahrungsbegriffe (secondary notions), die 
„first notions" gleichen frischen Quellen, welche die menschliche 
Seele, diese himmlische Pflanze, diesen Garten Gottes bewässern und 
erfrischen, und wenn auch die Böswilligkeiten der Menschen die 
angenehme Bewegung und den krystallklaren Lauf dieser Quelle 
hemmen können, so vermögen sie doch nicht ihr erstes Entspringen, 
sowie ihr rauschendes Aufsprudeln zu verhindern. Als Probe 
solcher primitiver Erkenntnisse führt Culverwel Sätze an wie: 
„Wir sollen das Gute suchen, das Böse vermeiden*, ,die Glück- 
seligkeit ist zu erstreben", „was Du nicht willst, das Dir geschehe, 
das thue keinem Andern" (Matth. 7, 12), kurz das „Licht der 
Natur", die allgemein menschliche Vernunft, gestaltet sich bei 
ihm wie bei Herbert zum Fundamente eines natürlichen Sitten- 



') Light p. 129. 130. 



r. Herberts Beurteilung im 17. Jahrhundert, b) Theologische Kritik. 149 

gesetzes, welches alle Völker anerkennen, weil es selbst nur ein 
Teil des die Weltordnung umfassenden Gesetzes Gottes ist.O 

Je enger sich aber Culverwel an Herberts Noetik anschliesst, 
desto weniger ist er mit der allgemeinen Yemunftreligion und 
den fünf «katholischen Grundartikeln* einverstanden. Die christ- 
liche Kirche ruht auf einem viel festeren und höheren Felsen, ist 
auf einem weit unzerstörbareren und kostbareren Fundamente 
aufgebaut, als auf solchen Allgemeinbegriffen. Unleugbar würde, 
wer immer in Sitten, Gebräuchen, Überlieferungen jenen Weg 
der ersten Grundsätze und die gesunde Vernunft, welche in ihnen 
verborgen ist, hemmen wollte, von einer Kirche weiter entfernt 
sein als die Indianer oder Amerikaner (!), weil eine solche Ge- 
nossenschaft nicht bloss widerchristlich, sondern widervernttnftig 
wäre. Allein höher als alle menschliche Geschichte und Über- 
lieferung stehen die geheiligten und himmlischen Bücher der 
Schrift; sie gleichen einer gefassten Reihe von Perlen und bilden 
ein Armband, das die Vermählte beständig an ihrer Hand trägt. 
Diese heiligen Schriften sind gleichsam die Augäpfel Gottes, sie 
entlehnen ihre Sicherheit oder Macht nicht einer kirchlichen oder 
allgemeinen Tradition, die meistens vorübergehender oder vorbe- 
reitender Natur ist, sondern von den in ihr eingegrabenen Merk- 
malen der Göttlichkeit, namentlich von dem Stempel desselben 
Geistes, der sie eingab, und von dem die Seele versichert ist, 
dass sie die von Gott selbst inspirierten Weissagungen waren.*) 

An anderer Stelle giesst Culverwel seinen ganzen Zorn über 
die neu emporgekommene Sekte der „Antiskripturisten" aus, die 
eine Pulververschwörung gegen das Wort Gottes anzetteln und 
das ganze Christentum mit einem einzigen Streiche enthaupten 
möchten, ein Plan, den selbst die alten Häretiker gewöhnlichen 
Schlages nicht gekannt haben. Allein ist es wohl denkbar, dass 
die Majestät des Himmels erlauben oder dulden könnte, dass ein 
Geschöpf sich damit beschäftige oder darauf hinzielen sollte, 
Seine Worte zu verdrehen, Ihre Bedeutung zu verderben und 
zu verwirren, indem es die rohen Einbildungen des eigenen Ge- 
hirns damit vermischt und vermengt? Der Geist, welcher zuerst 
das Wort aussprach, welcher die Seele überzeugt und ihr garantiert, 

') Light p. 81. p. 109. 
») Light p. 211/212. 



150 Historisch-kritischer Teil. 

dass es das Wort Gottes sei, derselbe Geist ist auch der Dol- 
metscher und Erklärer desselben. Der Text ist der Seine, die 
Auslegung ist die Seine, und wer immer diesen Geist einen pri- 
vaten heissen mag, muss notwendigerweise ein kecker Gottes- 
lästerer, ein Jesuit, oder ein Atheist sein.*) 

Wie man sieht, steht der englische Puritaner, dort wo es 
auf die Unverletzlichkeit des Schriftwortes ankommt, seinem Kieler 
Amtsgenossen an Rigorismus keineswegs nach. Die Deisten sind 
Atheisten, zum Überfluss auch noch Jesuiten, weil sie ihre 
eigene Meinung über das Wort Gottes stellen und an dessen Irr- 
tumslosigkeit zweifeln. 

Ein anderer theologischer Gegner Herberts war der fromme 
und sittenstrenge Kaplan am Hofe Karl H, Richard Baxter 
(1615 — 1691), welcher wegen seiner Weigerung, die Gonformations- 
akte anzuerkennen, unter Jakob H seitens der Royalisten heftige 
Anfeindungen und Verfolgungen zu erdulden hatte. Unter seinen 
zum Teil viel gelesenen theologischen Schriftwerken findet sich 
auch eine Abhandlung „über die Gründe zu Gunsten der christ- 
lichen Religion**, in der vorübergehend die Schrift »de Veritate' 
kritisiert wird.*) Seine Polemik unterscheidet sich wenig von 
jener des Heidanus oder Musäus. Auch die Schrift Daniel Whitbys: 
„Von der Notwendigkeit und dem Nutzen der christlichen Offen- 
barung wegen der Verderbtheit der Gründe der natürlichen Reli- 
gion unter den Juden und Heiden** enthält nichts Anderes als 
was bereits Locke gegen eine allgemeine Vemunftreligion einge- 
wendet hatte, ä) 

Am ausführlichsten ist Herberts natürliche Theologie von 
dem schottischen Presbyterianer Thomas Halyburton (1679 
bis 1722) bekämpft worden, welcher kurze Zeit am St. Leon- 
hard-College in St. Andrew die Lehrkanzel der Theologie inne 
hatte. Die hinterlassenen Schriften wurden erst nach seinem 
Tode publiciert; unter ihnen ist die gegen Herbert und Blount 
gerichtete Verwahrung zu Gunsten der Offenbarungsreligion die 



Light p. 226. 

') More Reasons for the Christian Religion, and No Reason against it. 
London 1667. 4®. 

*) Daniel Whitby, The Necessity and UsefolnesB of the chnatian Reye- 
lation, by reason of the cormptions of the Principles of natural Religion among 
Jews and Heathens. London, 1705, 8^. 



I. Herberts Beurteilung im 17. Jahrhundert, b) Theologische Kritik. 151 

bedeutendste. ') Grundig und Leiand haben aus dieser 400 Quart- 
Seiten umfassenden Schrift kurze Auszüge gegeben. Halyburton 
sucht vornehmlich zwei Forderungen Herberts zu entkräften, ein- 
mal dass es nicht mehr als fünf Grundartikel der ReUgion 
gebe, und dass diese fünf Artikel von allen Vernünftigen ange- 
nommen worden seien. Nicht nur lässt Herbert hierfür einen 
durchgreifenden Beweis veimissen, sondern die Behauptung selbst 
ist falsch, weil das Wahre und Gute in der Religion der Heiden 
gar nicht als ein Resultat des »natürlichen Lichtes ** anzusehen 
ist, sondern ihnen im Wege der Tradition aus der Uroffen- 
bar ung bekannt geworden ist. Wären aber auch die fünf Artikel 
durchgehends angenommen, so würden sie doch nur einen unzu- 
länglichen Begriff von der Religion geben. Halyburton zeigt, 
dass das Licht der Natur höchst mangelhaft sei, um eine Gott- 
heit und eine geeignete Art der Verehrung derselben zu finden. 
Nicht minder unzureichend sei es in Ansehung der Pflichtvor- 
schriften und der Beweggründe, sie zu erfüllen, ebenso zu schwach, 
die Mittel der Sündenvergebung zu entdecken, die Neigung, zu 
sündigen, auszurotten oder ihre Gewalt zu unterdrücken. 

Leiand (1691 — 1766) selbst stellt sich als theologischer Be- 
kämpfer des Deismus in seinen beiden Briefen über Herbert gleich- 
falls zu den Gegnern.^) Er berichtet, dass der Name D eisten 
etwa um die Mitte des sechzehnten Jahrhunderts in Frankreich 
und Italien aufgekommen sei. Zum erstenmal findet er sich in 
einer Schrift des Genfer Reformationstheologen Peter Viret 
(1511 — 1571) über die christliche Erziehung') und dient zur Be- 
zeichnung Jener, die keine Freunde der Offenbarungsreligion sind. 



^) Natoral Religion insaffident, and Reveal'd necessary to Man's Happiness 
in his present State: or a Rational Enqniry into the Principles of the modern 
Deiste. Wherein is largely discovered their utter Insnfficiency, to answer the 
great Ends of Religion and the Weakness of their Pleadings for the Sofficiency 
of Nature's Light to eternal Happiness. And particolarly the writings of the 
Learn'd Lord Herbert, the great Patron of Deism to wit, his books de Veri- 
tate, de Religione Gentilium and his Religio Laici, in so far as they 
afisert Natureis Light able to conduct ns to fatore Blessedness, are considered 
and foUy answer'd. Edinburgh 1714. 4^ 

•) Delstical writers. London 1764 Vol. J. p. 1—30, insbesondere der 
zweite Brief. 

') Instmction Ghr^tienne 1563. VgL Bayle, Dictionnaire, 1738, p. 452 
Artikel: Viret 



152 Historisch-kritischer Teil. 

sich aber auch nicht Atheisten nennen wollen. „Sie bekennen', 
sagt Viret, ^) ;, irgend einen Gott oder eine Gottheit wie die Türken 
und Juden, allein was Jesus Christus und die Lehre der Apostel 
und Evangelisten anlangt, so halten sie alles dies für Fabeln und 
Träumereien. Sie lachen über alle Religion, ungeachtet sie sich 
den äusseren Handlungen nach, der Religion derer gleichstellen, 
mit welchen sie leben müssen. Einige von ihnen geben vor, die 
Unsterblichkeit der Seele zu glauben, andere sind der Meinung 
Epikurs und glauben so wenig wie er, dass eine göttliche Vor- 
sehung sich der Regierung der Welt annehme." 

Mit dieser Definition kommt jene in Arnolds „Ketzer- 
Historie'* überein, wo es heisst:*) „Man nennt insgemein De- 
isten solche Leute, welche zwar Gott bekennen, aber vorgeben, 
dass Gott alle Religionen Wohlgefallen. ** „Die Papisten und andere 
denselben gleiche Lehrer setzen diesen Unterschied zwischen einen 
Atheisten und Deisten, dass jene gar keine Gottheit gestehen, 
diese sie zwar erkennen, aber derselben keinen Dienst abstatten, 
auch keine Vorsehung zulassen." Zum Unterschied von diesen 
Deisten verstand man unter Naturalisten „diejenigen, welche 
lehren, die Vernunft erkenne Alles, was zur Seligkeit nötig sei« 
und brauche daher die Schrift nicht". 3) 

Im Hinblick auf seine indifferente Stellung zur Offenbarung 
kann Herbert zu den „Deisten", rücksichtlich seiner Vemunft- 
dogmen muss er zu den „Naturalisten" gerechnet werden. Von 
diesem Standpunkte kritisiert ihn Lei and, nachdem er zuvor den 
Inhalt der vier Hauptschriften kurz angegeben hat. Er sucht zu 
beweisen, dass eine durch göttliches Ansehen bestätigte Offen- 
barung zur Aufklärung und Kräftigung der Herbert'schen fünf 
Artikel von grossem Nutzen war, wenn man den Zustand des 
menschlichen Geschlechtes und der heidnischen Welt so nimmt, 
wie er wirklich ist und wie ihn auch Herbert schildert, nämlich 
als polytheistischen Aberglauben. Erst die christliche Religion 
hat der Welt eine klare Erkenntnis und volliö Gewissheit der 



') Bayle, Dictionnaire p. 452. 

•) Gottfried Arnold, Kirchen- und Ketser-Historie. Frankfurt 1699. 
S. 605. 

^) Joh. Georg Walch, Einleitung in die Religionsstreitigkeiten ausser 
der evangel.-luther. Kirche. Jena 1783, Bd. V, S. 181. 183 flF. Herbert wird da- 
selbst der , vornehmste unter der neuen Sekte der Naturalisten" genannt. 



I. Herberts Beurteilung im 17. Jahrhundert, b) Theologische Kritik. 153 

wichtigsten Wahrheiten gebracht. Die alten Philosophen, von 
denen Herbert mit so grosser Bewunderung redet, waren weder 
Diener der Religion, noch durften sie sich zu Führern und Lehrern 
des menschlichen Geschlechts aufwerfen. Viele derselben blieben 
bemüht, alle Dinge als zweifelhaft und ungewiss hinzustellen, 
and diejenigen, welche die edelsten Meinungen hatten, verbargen 
sie aus Stolz oder fürchteten sich, sie bekannt zu geben. Die 
Philosophen waren um so weniger die rechten Personen, das Volk 
vom Aberglauben abzulenken, als einer der Besten unter ihnen, 
Epiktet, anrät, »es möge Jedermann Gott nach den Gesetzen und 
Gewohnheiten seines Landes verehren* (Enchiridion c. 31).^) Noch 
weniger war eine Besserung der Welt von den heidnischen Priestern 
oder von Gesetzgebern und Staatsmännern zu hoffen, da diese 
grossenteils die Erfinder des Aberglaubens gewesen waren. Was 
für ein anderes Mittel konnte also gefunden werden, die Menschen 
vom Götzendienst zu befreien als eine Offenbarung, welche den 
Sterblichen die wahre Religion lehrte, sie der Gewissheit ihrer 
Grundsätze versicherte und die Ausübung der wichtigsten Pflichten 
durch die triftigsten Beweggründe einschärfte? Als das Christen- 
tum mit den klarsten Zeugnissen einer göttlichen Sendung unter 
den Menschen bekannt ward, stiftete es den grossen Nutzen, dass 
die Sätze, denen Herbert ein so grosses Gewicht beilegt, besser 
verstanden und allgemeiner angenommen wurden, unleugbar sind 
die Christen in diesen Grundsätzen einiger gewesen als jemals 
die Menschen der heidnischen Welt. 

Auf den Einwand Herberts und anderer Deisten, dass das 
Christentum eine besondere Religion darstelle, während die 
wahre Religion allgemein zugänglich sein müsse, ist zu ant- 
worten, dass es ursprünglich auch eine solche allgemeine Religion 
gegeben habe, von der sich in der Tradition der Völker überall 
schwache Reste vorfinden. Diese ürreligion, welche mit der 
Natur und Vernunft übereinstimmte, ist später nach und nach 
verdunkelt und verdorben worden. Der Vorsehung aber hat es 
gefallen, die noch vorhandenen Spuren vor dem Untergange zu 
retten, indem Gott seinen eingeborenen Sohn als Erlöser in die 
Welt sandte, um die Menschen zu seiner wahren Erkenntnis und 
zum reinen Gottesdienst wieder zurückzuführen. Die Verteidiger der 



154 Historisch-kritischer Teil. 

christlichen Offenbarung haben gar keinen Grund, der sie zwänge, 
die allgemeine Gnade Gottes einzuschränken, sie überlassen Jene, 
welche dieser Offenbarung entbehren müssen, der unendlichen 
Barmherzigkeit Gottes. Gott handelt in der Austeilung seiner 
Wohlthaten als ein freies Wesen und kann sie in verschiedenem 
Grade verschenken. Wenn der Vorzug einiger Menschen und 
Völker vor anderen mit der Güte Gottes sehr wohl bestehen 
kann, so wird man nie beweisen können, dass es mit der gött- 
lichen Weisheit und Güte unvereinbar sei, nur einem Teile der 
Menschen eine derartige Offenbarung zu geben, die Menschheit 
als Ganzes aber davon auszunehmen. Niemand wird so thöricht 
sein, die Vorteile und Vorrechte der Offenbarung von sich zu 
stossen, bloss aus dem Grunde, weil nicht alle Menschen in gleichem 
Maasse daran beteiligt sind. Selbst wenn man annimmt, dass die 
fünf Artikel AUes in sich fassen, was von den Heiden, die niemals 
das Licht der christlichen Offenbarung gehabt haben, gefordert 
worden sei, so folgt nicht, dass sie auch für Diejenigen zureichend 
sind, denen die Offenbarung kund wurde. 

Leland schliesst seinen Bericht mit den Worten, dass er den 
Lehren Herberts genauer nachgegangen sei, weil er nicht nur 
einer der ersten, sondern zuverlässig auch einer der gelehrtesten 
Schriftsteller sei, die jemals für die deistische Sache in England 
eingetreten sind. In einem Anhang bespricht er noch jenen 
merkwürdigen Vorfall, durch welchen Herbert zur Abfassung 
seines Hauptwerkes veranlasst sein will. Treffend macht er auf 
die Inkonzequenz aufmerksam, dass ein deistischer Autor sich 
durch ein übernatürliches Zeichen, eine Art Wunder, zur Ver- 
öffentlichung eines Buches animiert glaubt, und doch in demselben 
Buche die Autorität so wunderbarer Ereignisse, wie es z. B. die 
Bekehrung des Apostels Paulus auf dem Wege nach Damaskus 
war, anzuzweifeln unternimmt. 



II. Herberts Lehre in ihrer historischen Fortbildung, 
a) In Frankreich und England. 

Man pflegt die Geschichte der neueren Philosophie mit 
Bacon oder Descartes zu beginnen, es scheint, dass auch Her- 
bert ein Recht hat, den Begründern der neueren Anschauungen 
zugezahlt zu werden. Das Kriterium der Gedankenfreiheit, 
die Emancipation von der überlieferten Autorität der Schule 
wie der Ejrche, trifft auf ihn im vollsten Maasse zu. Der Philo- 
sophie des fünfzehnten und sechzehnten Jahrhunderts, nament- 
lich aber den von Herbert so hochgeschätzten beiden Italienern 
Telesius und Patritius gebrach es durchweg am klaren Erfassen 
jener Bedingungen, die zu einer Umgestaltung der bisher vor- 
wiegend deduktiven Denkweise führen konnten. Wohl begann 
man sich allenthalben von aristotelischen Überlieferungen loszu- 
sagen, und ging selbst an den Versuch einer Verbesserung der 
formalen Logik, allein einen neuen Weg zur Gewissheit, eine neue 
Methode, das Allgemeine aus dem Einzelnen abzuleiten, boten die 
Typen der Übergangszeit nicht. Selbst das geniale Talent Gior- 
dano Brunos, sein Vorahnen später induktiv aufgefundener Er- 
kenntnisse bleibt formell wie inhaltlich weit hinter den An- 
forderungen eines Systems zurück. Mystik, Allegorie und Poesie 
überwuchern wie ein tropisches Schlinggewächs alle jene Gedanken, 
denen dauernde Bedeutung zukommt. Nicht besser steht es in 
Deutschland mit dem Gusaner und Paracelsus, deren sich die 
neuere Forschung mit ebenso grosser Vorliebe wie bibliographischer 
Gründlichkeit angenommen hat, die alte Form ist gebrochen, aber 
der neue Geist strebt und drängt noch vergeblich nach einer 
passenden Behausung. 



156 Historisch-kritischer Teil. 

Herbert gehört der Übergangsperiode an. Offen sagt er 
sich von allen Wortstreitigkeiten der Schule los und fordert (ab- 
jectis libris) freies, voraussetzungsloses Denken. In den »Notitiae 
communes* führt er ein normatives Erkenntnisprincip ein, er 
versucht, allerdings nicht ohne ältere Vorgänger, aber doch vor 
Descartes eine Einteilung der Seelenvermögen und Ableitung 
der Affekte, er entwirft in den „Wahrheitsbedingungen'* eine 
Theorie der Induktion und leitet endlich mit den allgemeinen 
Vernunftwahrheiten die hundertjährige Bewegung des englischen 
Deismus ein. 

Anderseits steht er aber auch, und zwar als Realist, im Banne 
der Scholastik. Die Gemeinbegriffe entsprechen in ihrer Doppelform 
dem „habitus principiorum simplicium* und „habitus principiorum 
per se notorum''.0 Scholastisch ist die mechanisch gedachte Los- 
lösung einer „species sensata** vom Objekte und die Conformation 
desselben mit den Seelenvermögen zu einem Erkenntnisakte, schola- 
stisch der Pai*allelismus zwischen Erkenntnisobjekt und Vermögen, 
scholastisch die Annahme besonderer Individuationsprincipien, die 
Trennung von Substanz und Accidenz, scholastisch das Be- 
streben, behufs Erklärung unbekannter Vorgänge vieldeutige 
Worte wie: sensus, facultas, vis formatrix, analogia, harmonia 
mystica, communio formarum etc. einzuführen und durch Häufung 
solcher Abstraktionen die Natur der Dinge erkennen zu wollen. 
Rechnet man hierzu das barbarische, schwerfällige Latein, die 
steten Wiederholungen desselben Gedankens, welche nicht selten 
den Gausalnexus mehr verdunkeln als erhellen, den Mangel an 
Bescheidenheit und historischem Sinn, so darf es nicht befremden, 
wenn Herbert als philosophischer Reformator weit hinter Bacon 
und Descartes zurückstehen musste. 

Betrachten wir nunmehr die Lehre in ihrer historischen 
Fortbildung. Wie verhält sich die Theorie der Gemeinbegriffe 
zu den eingeb.orenen Ideen Descartes'? Dass Herbert in der 
Aufstellung solcher Grundbegriffe das Prioritätsrecht zukommt» 
geht, von den Publikationsdaten der Erstlingswerke (1624 und 
1637) abgesehen, aus dem (S. 131) erwähnten Briefe Descartes' hervor 

^) Summ, theol. P IP® q. 51 art. 1. „Intellectus principiorum dicitar 
esse Habitus naturalis : ex ipsa enim natura animae intellectualis convenit homini. 
quod statim cognito quid est totum et quid est pars, cognoscat, quod omne totam 
est majus sua parte: Et simile est in caeteris." 



IL Herberts Lehre in ihrer historischen Fortbildung, a) In Frankreich u. England. 157 

und wird auch von seinem französischen Biographen zugegeben.^) 
Die Principien der Erkenntnis stammen genau wie das Vermögen 
zu erkennen, nicht aus der Beobachtung oder Erfahrung, 
sondern bilden die Grundbedingungen, unter denen Erfahrung 
erst möglich ist. Gemeinbegriffe heissen diese Principien, teils 
weil sie sich als Wahrheitskriterien auf alle sonstige Erkenntnis 
besonderer Art anwenden lassen, teils weil sie in jedem normalen 
Verstände wenigstens latent vorhanden sind. Die Gemeinbegriffe 
sind Erkenntnissätze, deren Inhalt, wie ausdrücklich bemerkt wird, 
von Gott selbst unserem Geiste eingepflanzt worden ist, und die 
man deshalb auch direkt als Bestandteile göttlicher Weisheit an- 
sehen kann. Nicht bloss weil sie allgemein sind, sondern weil sie 
von Gott stammen, kommt ihnen unerschütterliche Gewissheit, 
Unfehlbarkeit, ja Heiligkeit zu. Das Vermögen, sich ohne vor- 
angehenden Syllogismus zu der überzeugenden Kraft dieser Sätze 
hintreiben zu lassen, sich ihnen gefangen zu geben, ist der natür- 
liche, d. h. dem Menschen als Vernunftwesen eigentümliche In- 
stinkt oder Trieb, dem die „Veritas intellectus^ entspricht und 
der dasselbe bedeutet wie natürliche Einsicht. 

Im heutigen Sprachgebrauch dient das Wort „Instinkt** zur 
Bezeichnung eines der Seele innewohnenden blinden Naturtriebes, 
über dessen Wirksamkeit man sich keine nähere Rechenschaft 
geben kann, namentlich findet es in der Schilderung des Tier- 
lebens verbreitete Anwendung. Im siebenzehnten Jahrhundert unter- 
schied man zwischen einem „Instinctus materialis in corporibus*' 
und einem „Instinctus rationalis in mente*.*) Unter Letzterem 
wurde der thatsächliche, aber nicht weiter erklärbare freiwillige 
Hang zur Erkenntnis verstanden, wie er sich in den ursprüng- 
lichen Äusserungen des Selbstbewusstseins offenbart, und von dem 
schon im Beginne der aristotelischen Metaphysik die Rede ist. 
Jedenfalls gehört der Instinkt, mag man ihn intellektuell oder 
moralisch auffassen, — die letztere Anwendung ist die spätere, — 



») R^musat: Herbert de Cherbury. 1874, p. 297. ,0n pouvait, möme 
avaat Descartes, apprendre de Lord Herbert quelque chose de ce que Descartes 
a enseign^ aa genre humain." 

«) Micraelius, Lexicon philosophicum, 1662, p. 657. »Instinctus est rei 
ad aliquid tendentis mclinatio; estque alias materialis in corporibus, alius ratio- 
nalis iD mente.* Vgl. auch Grimm, Deutsches Wörterbuch, Bd. IV, S. 2146. 



158 Historisch-kritischer Teil. 

der Glosse der höheren Seelenvermögen an und wird des- 
halb von Descartes mit dem „natürlichen Lichte '^ identi- 
ficiert. 

Descartes hat es bei Aufstellung seiner «ideae innatae*" un- 
bestimmt gelassen, ob dieselben der Seele als materiell fertige 
Erkenntnisse, denen man „nichts abziehen noch hinzufügen kann* 
(Med. m p. 24) anhaften, oder ob darunter eine psychologische 
Veranlagung, ein „habitus principiorum** zu verstehen sei, welchen 
erst die Aussenwelt mit einem Erkenntnisinhalt erfüllt. Sicher- 
lich hat er während der ersten Periode seines Philosophierens 
der ersteren Meinung zugeneigt: die Idee der endlichen wie der 
unendlichen Substanz ist im menschlichen Geiste unmittelbar 
vorhanden, insbesondere steht die Gottesidee der Seele so 
klar und deutlich vor Augen, wie die Idee des eigenen Ichs, 
beide sind uns angeboren und werden nicht von der Sinnlichkeit, 
sondern vom Verstände allein erkannt. Später hat er bekannt- 
lich diese Auffassung modificiert. Auf den Einwand hin, dass ein 
Kind im Mutterleibe nicht auch schon eine aktuelle Vorstellung 
von Gott habe, antwortete er, dass dies niemals seine Meinung 
gewesen sei, er verstehe unter angeborenen Ideen nur das unserer 
Natur eigene Vermögen, Gott zu erkennen, dieses Vermögen und 
andere ähnlicher Art seien mit der Denkfähigkeit des Menschen 
überhaupt identisch.^) Noch deutlicher ergibt sich dies aus fol- 
gender Stelle derselben Schrift:') »Ich habe niemals geschrieben 
oder gemeint, der Geist bedürfe besonderer von der Denkfähig- 
keit verschiedener Ideen. Da ich jedoch bemerkte, es seien in 
mir bestimmte Gedanken, die nicht von äusseren Objekten, auch 
nicht von meinem Willen ausgingen, sondern von der in mir vor- 
handenen Denkfähigkeit, so habe ich alle Vorstellungen oder Be- 
griffe (ideas sive notiones), welche die Form dieser Gedanken 
sind, eingeboren genannt, um sie von solchen, welche von Aussen 
kommen, oder die ich selbst gemacht habe, zu unterscheiden. Es 
hat dieses Wort denselben Sinn, wie wenn wir sagen, gewissen 

„Per ideas innatas me nihil mnqaam intellexisse nisi, nobis a natura 
inesse pofcentiam qua Deuin cognoscere possumus; qnod autem istae ideae 
sint actnales, vel quod sint species, nescio quae a cogitandi facultate diversae, 
nee umquam acripsisse nee eogitasse." Notae in programma qnoddam sub fine 
Anni 1647 editum. Amstelodami, 1650, p. 189. 

'^) p. 184 in articulo 12. 



1 1. HerbeitB Leine in ihrer historischen Fortbildung, a) In Frankreich u.'England. 159 

Familien sei der Adel, oder es seien ihnen gewisse Krankheiten 
wie Podagra oder Stein angeboren, nicht weil die Kinder diese 
Krankheiten schon im Mutterleibe hätten, sondern weil sie mit 
einer Anlage oder Fähigkeit (dispositio sive facultas) geboren 
werden, diese Krankheit zu bekommen/ 

Wir bringen also die Vermögen, d.h. den rationalen Instinkt 
oder das natürliche Licht bereits mit in das Dasein, kraft dieses 
Vermögens ist der Mensch-Mensch, nicht Tier, und ähnlich wie 
dem Wachse die Fähigkeit zukommt, diese oder jene Gestalt an- 
zunehmen, je nachdem es anderen Körpern begegnet oder sich 
selbst bewegt, so verhält sich auch das geistige Material, aus 
dem wir unsere Vorstellungen bilden.^) Im Unterschiede zu den 
»ideae a me ipso factae'', an denen der Wille beteiligt ist, und den 
,ideae adventitiae", deren Material die Aussenwelt liefert, werden 
die „ideae innatae*" von dem InteUelfte oder Verstände ganz 
allein ausgestaltet, mit anderen Worten, die Seele kann ihre 
eigene Natur am besten durch sich selbst erkennen, sie kann 
bald als beurteiltes Objekt, bald als beurteilendes Subjekt als 
vorfTov und vorjaig fungieren und in diesem Wechselspiele ihren 
eigenen Erkenntnisinhalt in Form von Bewusstseinsthatsachen 
vermehren. Mit der Vermögensnatur der eingeborenen Ideen 
hängt zusammen, dass wir uns derselben nicht immer bewusst 
sind. 2) 

Über die Zahl der Vermögen hat sich Descartes nicht de- 
finitiv ausgesprochen. In den „Principien der Philosophie" gibt 
er eine Einteilung der „notiones**, wie die „ideae^ hier heissen, nach 
der Art ihrer Entstehung. Den aus einem Körper oder einem 
körperlichen Zustande entspringenden Ideen stellen sich die rein 



>) Foncher de Gar eil, Oeuvres in^tes de Descartes, Paris 1859, I, p. 62. 
Cousin, Oenvres, Tom. IX, p. 166. Lettre a an R. P. Jösuite. «Jene mets autre 
diff^rence entre Fftme et ses idöes, que comme entre un morceau de cire et les 
figorea qn'il peat recevoir, ainsi que la cire re^oit ses figures partie des autres 
cotpe qni la pressent, partie des figures ou autre qualit^s qui sont d^jä en eile, 
conune de ce qu*eUe est plus ou moins pesante ou molle etc., et partie aussi de 
Bon mouvement, lorsqu'ayant ^t^ agi14e, eile a en soi la force de continuer k 
se monvoir." 

*) Resp. ad III, p. 102. «Cum dicimus ideam aliquam nobis esse innatam, 
non intelligimus illam nobis semper obversari . . . sed tantum nos habere in 
nobis ipsis facultatem, illam eliciendi." 



160 Historiscli-kritischer Teil. 

geistigen „veritates aeternae'', die „communes sive primae notiones. 
mentibus nostris ingenitae'* oder „axiomata*' zurSeite.^) Sätze 
wie: „Aus Nichts wird Nichts**, , Gleiches zu Gleichem addiert, 
ergibt Gleiches**, werden vom Geiste unmittelbar ohne jede körper- 
liche Assistenz als wahr erkannt, ebenso gehört die Willensfrei- 
heit zu den angeborenen Gemeinbegriffen, welche die Grundlage 
aller Erkenntnis bilden.^) Im weiteren Sinne darf man aber auch 
die Begriffe der Substanz, der Zeit, der Ordnung, der Zahl, des 
Denkens, der Existenz, der Ausdehnung und ihrer Modifikationen 
überhaupt alle durch den Geist in sich selbst entwickelten An- 
lagen den „notiones communes** zurechnen. Die Unveranderlichkeit 
dieser Grundideen hat in der Wahrhaftigkeit und Unveranderlich- 
keit des höchsten Gesetzgebers ihren Grand. 

Die Ähnlichkeit, ja die Identität zwischen den Ausfuhrungen 
Descartes' und Herberts ISst offenbar. „Notiones communes sive 
axiomata** und „Notitiae communes** sind dasselbe; einheitlich 
zusammengefasst bilden sie bei Descartes das „lumen naturale' 
oder den Intellekt, bei Herbert den „instinctus naturalis** und 
die auf ihm beruhende „Veritas intellectus**. Beide Vermögen 
stammen unmittelbar von Gott, sie sind allen Menschen als un- 
veränderliche Grundsätze eingegraben, dienen der unmittelbaren 
Einsicht und können darum als Kriterien des partikulär Wahren 
gelten.^) Ursprünglich sind sie blosse Vermögen oder noetische 
Kräfte, welche aber, sei es durch die körperliche Aussenwelt, sei 
es durch Selbstentfaltung des eigenen Inneren, mit Erkennt- 
nissen erfüllt werden, und so in den Zustand der Vollendung oder 
Wirklichkeit übertreten, in den formellen Urteilsrahmen kommt 
das inhaltliche Urteilsbild hinein.*) 

») Princ. phil. 1650. L. I § 13. § 48. § 52. Cousin, Oeuvres, tom VI, p. 109. 
Lettre ä Mersenne. Resp. ad VI p. 163. 

') Princ. ph. I, § 39. „Primis notionibus, quibus nibil evidentius aut verios 
esse potest .... credere assuescat.** 

*) «Quaecunque lumine naturali mihi ostenduntur nuUo modo dubia esse 
poBsunt, quia nulla alia facultas esse potest, cui aeque fidam ac lumini isti.' 
Med. III p. 17. Unter den gleich darauf erwähnten »impetus naturales", 
welche trügerisch sein können, sind Sinnestäuschungen und Begehrungstriebe zu 
verstehen. 

*) iJham illa primum detego, non tarn videor aliquid novi addiscere, quam 
eorum, quae jam ante sciebam reminisci, sive adeo primum advertere, quae dudani 
quidem in me erant." Med. Y p. 31. 



IL Herberts Lehre in ilirer historischen Fortbildung, a) In Frankreich n. England. 161 

In der Entwickelung des zweiten Erkenntnisvermögens des 
„inneren Sinnes '^ folgt Descartes der seiner Zeit geläufigen 
Theorie der „spiritus animales*. Es gibt im menschlichen Körper 
äusserst feine bewegliche Blutteilchen, die unaufhörlich aus dem 
Herzen durch die Arterien zu den Höhlen des Gehirns dringen, 
die von dort in die Muskeln und Nerven strömen und so den Körper 
auf alle mögliche Art in Bewegung setzen. Der äussere Nerven- 
reiz pflanzt sich bis zum Nervenende im Gehirn fort, wo die 
Seele vornehmlich ihren Sitz hat, wo sie nicht bloss denkt und 
bOdlich vorstellt, sondern auch empfindet. Die so erzeugte Be- 
wegung wirkt auf die mit dem Gehirn aufs Engste verbundene 
Seele, und diese AfFektionen der Seele oder die Gedanken, welche 
aus diesen Bewegungen unmittelbar folgen, heissen sinnliche Wahr- 
nehmungen oder Sinnesempfindungen. Zwei Hauptarten von 
Nerven gehören dem inneren Sinne, die übrigen dem äusseren an. 
Die Nerven, welche zum Unterleibe, dem Schlünde, der Kehle oder 
den Absonderungs- und Geschlechtsorganen führen, bilden den 
einen dieser inneren Sinne, das natürliche Begehren; in den 
feinen Nerven, welche zum Herzen gehen, wurzeln alle Gemüts- 
bewegungen oder Affekte, sie bilden den zweiten inneren Sinn. 
Von den Nerven des Unterleibes, Schlundes, der Kehle u. s. w. 
hängen die natürlichen Triebe des Hungers, Durstes etc. ab, die 
vom Essen- oder Trinkenwollen ganz verschieden sind; von der 
Bewegung der Nerven in Herz und Gehirn leiten sich Freude, 
Traurigkeit, Liebe, Hass, Furcht, Zorn ab, welche die Seele nicht 
durch sich allein hat, sondern dadurch, dass sie vom Körper, mit 
dem sie verknüpft ist, etwas leidet, i) 

In ganz ähnlicher Weise erklärt Herbert die Entstehung 
der Triebe und Affekte aus der Mischung der Körpersäfte und 
der mehr oder minder flüchtigen Bewegung der , Lebensgeister^ 
in den Poren des Körpers. In der Classifikation der äusseren 
Sinne hält sich Descartes an die überlieferte Fünfzahl, der 
sich Herbert schon aus Gründen der Beschreibung nicht ent- 
ziehen kann. Was Herbert mit einem grossen Aufwände von 
Gelehrsamkeit in zweien seiner Werke ausführlich schildert, den 
Bau der Sinneswerkzeuge, wird von Descartes in fünf kurzen 
Paragraphen abgehandelt. Die Wirksamkeit der äusseren Sinne 



») Pass. anim. L. I. art. 10. 11. Princip. philos. L. IV. § 189. 190. 

Qüttler, Herbert von Cherbnry. 11 



162 Hififcorisch-kritischer Teil. 

bedingt die «ideae adventitiae*', welche ohne und gegen den Willen 
entstehen. Dies gilt aber nur von den materiellen Bewegungen 
in den Organen, der Sinn selbst verhält sich nicht passiv, die 
materiellen Bewegungen im Gehirn werden von uns nicht so vor- 
gestellt, wie sie in den Sinnesorganen vor sich gehen, nämlich 
als Bewegungen, sondern der Sinn stellt vor unter den Formen 
von Grösse und Figur, von Kitzel und Schmerz, von Licht, Farbe, 
Geruch, Geschmack, Ton, Wärme, Kälte, die mit den örtlichen 
Bewegungen im Körper gar nichts gemein haben. Die Bewegungen 
sind nur die Gelegenheit für die in der Seele ruhenden Ver- 
mögen, jene Vorstellungen zu bilden. Über diese aktive, dem 
Geiste oder Sinne bei der Reception zukommende Rolle, hat sich 
Descartes wiederholt mit grösster Deutlichkeit ausgesprochen,^) 
und wenn überhaupt von einer Übereinstimmung zwischen ihm 
und Locke in den grundlegenden Überzeugungen die Rede sein 
kann, dann ist sie auf diesem apriorischen Felde zu suchen. 
Allerdings wurde Descartes dadurch veranlasst, die Zahl der dem 
Vermögen nach angeborenen Ideen ins üngemessene zu ver- 
mehren. Ausser den Axiomen und Allgemeinbegriffen, die er 
in der synthetisch-geometrischen Darstellung seiner Lehre auf- 
führt, gehört hierzu die ganze Mannigfaltigkeit der an die aus- 
gedehnte Substanz anknüpfenden Bewegungen und sinnlichen Em- 
pfindungen, die Akte des Willens ebenso wie die Vorstellungen; 
gerade hierin kommt er aber Herbert um so näher. Wiederholt 
verwirft dieser Letztere den Vergleich der Seele mit einer leeren 

^) In der sechsten Meditation heisst es, p. 40: „Jam vero est in nie 
Passiva qnaedam facultas sentiendi, sive ideas rerum sensibilium recipiendi et 
cognoBcendi, sed ejus nulluni usum habere possem, nisi quaedam activa eb'am 
existeret sive in me, sive in alio, facultas, istas ideas producendi, vel ef- 
ficiendi/ Noch deutlicher bemerkt er im ,,Programma quoddam" bei 
Widerlegung des Artikels XlII p. 185: Omnes communes notiones, menti in- 
sculptae, ex rerum observatione vel traditione originem ducunt: ,Quod adeo 
falsum est, ut e contra quisquis .... debeat fateri, nuUarum rerum ideas, 
quales ex cogitatione formamus, nobis a sensibus exhiberi, adeo ut nihil sit in 
nostris ideis, quod menti, sive cogitandi facultati, non fuerit innatom. 
solis iis circumstantiis exceptis, quae ad experientiam spectant, quod nempe judi- 
cemus, has vel illas ideas, quas nunc habemus, cogitationi nostrae praesentes. 
ad res quasdam extra nos positas referri, non, quia istae res illas ipsas nostrae 
menti per Organa sensuum immiserunt, sed, quia tamen aliquid i'mmiserant, quod 
ei dedit occasionem ad ipsas, per innatam sibi facultatem efformandas.'' 
cf. Med. II p. 13. Princ. ph. I § 8/9. 



n. Herberts Lehre in ihrer historischeii Fortbildung, a) In Frankreich n. England . 163 

Tafel, wiederholt verlangt er für den Erkenntnisakt ein jeder 
körperlichen Differenz entsprechendes inneres Vermögen oder eine 
Seelenform, welche die ^species insensatae*^ aufnimmt, deutlich unter* 
scheidet er wie Descartes zwischen dem leitenden Sinnes Werk- 
zeuge und dem producierenden Sinnesvermögen, und betrachtet 
ebenso wie dieser den äusseren Sinnesreiz als eine Gelegenheit, 
neue Sinne, d. h. schlummernde Vermögen auszulösen und in Wirk- 
lichkeit umzusetzen. In ähnlicher Weise begegnen sich beide 
Philosophen in der Überschätzung der Willensfreiheit, als eines 
von der Freiheit Oottes herstammenden angeborenen Attributes 
der Seele, wobei nur das psychologische Freiheitsbewusstsein, 
nicht aber die Motivation des jeweiligen Entschlusses zu ihrem 
Rechte gelangt. 

Eine schriftstellerische Abhängigkeit Descartes' von Herbert 
wird schwerlich nachzuweisen sein, wäre sie vorhanden, so 
würde dies den sonstigen Ruhm des französischen Philosophen 
natürlich nicht schmälern. Immerhin ist es von Interesse zu sehen, 
dass die Lehre von den angeborenen Allgemeinbegriffen oder Ideen 
in ihrer Doppelform ursprünglich jenem Volke angehört, welches 
man als den klassischen Vertreter des Empirismus anzusehen ge- 
wöhnt ist. 

Es entsteht die weitere Frage, ob, von Culverwel abgesehen, 
Herbert auch auf die Häupter der Cambridger Schule, auf 
Whichcote, Smith, Gudworth und More von Einfluss gewesen sei. 
Hertling hat teils nach der Monographie von Tulloch, teils nach 
den Originalquellen eine Anzahl von Sätzen mitgeteilt, welche zeigen, 
dass die Cambridger Theologen nahe daran waren, den supranatura- 
listischen Charakter der Religion aufzugeben und die allgemeine 
Menschenvemunft als Norm der Offenbarung hinzustellen. ^) Dieser 
rationalistischen Denkweise gemäss herrscht zwischen Benjamin 
Whichcote (1609—1683) und Herbert durchaus kein Unter- 
schied. «Nichts*^ heisst es in den gesammelten Aphorismen, „ist 
dem Menschen so natürlich und eigentümlich wie der Gebrauch 
der Vernunft und die Übung der Tugend. Gegen die Vernunft 
ankämpfen, ist so viel, wie gegen Gott ankämpfen, Vernunft ist 
der göttliche Lenker des menschlichen Lebens, Vernunft ist die 

^) John Talloch, Rational Theology and Christian Philosophy in Eng- 
land m the seventeenih Centoiy. Vol. IL Edinburgh & London 1872. v. Hert- 
{ ling, John Locke, 1892 p. 103. 



X64 Historisch-kritischer Teil. 

wahre Stimme Gottes u. s. w.*) Ebenso acceptiert John Smith 
(1618 — 1652) in seinen »Discourses'^ die Lehre von den der mensch- 
lichen Seele eingeprägten Allgemeinbegriffen und gebraucht dafür 
(p. 150) sogai* die Herbert'sche Bezeichnung «communes notitiae'. 
Oleich Whichcote erblickt er das Wesen der wahren Religion nicht 
in den Schranken einer durch Papier und Tinte überlieferten Dog- 
matik, sondern in der ^vitalis scientia^, in der praktischen Be- 
thätigung von Freiheit, Liebe, Frieden, Leben und Kraft. Die 
Religion löscht die Vernunft nicht aus, sondern ist gerade ge- 
eignet, sie aufs kräftigste zu unterstützen,^) indes sprechen doch 
alle diese und ähnliche Auslassungen weit mehr für eine Gemein- 
samkeit in den Ansichten als für eine Abhängigkeit. Herbert 
hat, wie R^musat bemerkt, wohl Nachahmer, aber keine eigent- 
lichen Schüler gefunden.*) 

Am ehesten möchte ein Zusammenhang mit dem gelehrten 
Systematiker der Schule, mit Ralph Cudworth (1617 — 1688) sich 
herstellen lassen. Sein gewaltiges, über 1200 Folioseiton starkes, 
aber unvollendet gebliebenes „Intellektualsystem'' verfolgt 
den Zweck, im Kampfe gegen Materialismus und Sensualismus 
die natürliche Erkenntnis Gottes, als eines intelligenten, gerechten 
Wesens in den Schriften der antiken Philosophen nachzuweisen. 
Ein zweites, erst nach Cudworths Tode publiciertes kleineres Buch 
will der natürlichen Moral in der Veranlagung der menschlichen 
Vernunft vor jeder statutarischen Satzung feste Grundlagen sichern.^) 



M Tulloch, Vol. II p. 100, 106. «Religion has different denominations 
and names, from different actions and circumstances, but it is one thing viz. nni- 
versal righteousness: accordingly by it had place at aU timeB, before ihe law 
of Moses, under it, and since", p. 108. 

^) „The common notions of God and virtue impressed npon ihe souls 
of men are more clear and perspicuous than any eise, and if they have not more 
certainty, yet have they more evidence, and display themselves with less dif- 
ficulty to our reflective faculty than any geometrical demonstrationB p. 149, 150. 
181 ff." «It is a fond imagination, that religion should eztinguish reason, 
whereas religion makes it more illastrious and vigorous*", p. 184. ,Tnie religion never 
finds itself out of the infinite sphere of the Divinity : and wherever it finds beaaty, 
harmony, goodness, love, ingennity, wisdom, holiness, justice, and the like, it is 
ready to say, here and there is God**, p. 185. , Religion consists in freedom, love, 
peace, life and power'', 186. 

•) Lord Cherbury p. 307. 

*) True Intellectual System of the Universe wherein all the Reason 
and Philosophy of Atheism is refuted and its Impossibility demonstrated, 1678, 



U. Herberts Lehre in ihrer historischen Fortbildung, a) In Frankreich u. England. 1 65 

Beide Werke beschäftigen sich eingehend mit Erkenntnistheorie 
zu Gunsten der eingeborenen Ideen, welche genau wie bei 
Herbert bald als Grundvermögen, bald als fertige Grund- 
sätze aufgefasst werden. Die Reminiscenz einiger dieser Stellen 
ist nicht uninteressant, weil man darin etwas wie Kantianismus ge- 
wittert hat.*) »Wären die Sinne*, sagt Cudworth,») „genau das- 
selbe wie Einsicht und Erkenntnis, so würden diejenigen, welche 
das Licht und die Farben erblicken, oder welche Kälte und Wärme 
empfinden, Licht und Farben, Kälte und Hitze und alles Übrige, 
was unsere Sinne bewegt und anreizt, begreifen, die Philosophen 
könnten darüber weder schwanken noch auch Forschungen an- 
stellen. Ganz im Gegenteil sehen wir aber, dass gerade der Sinn 
den menschlichen Geist veranlasst und antreibt, die Natur der 
Dinge, durch welche er gereizt wird, des Lichtes, der Farben, 
des Kalten und Warmen, genau zu erforschen und aufs Sorg- 
faltigste zu untersuchen, ob diese Qualitäten den Objekten ausser 
uns anhaften, oder ob es Bilder sind, die erst in uns selbst er- 
zeugt werden. Wäre uns also kein sichereres Vermögen verliehen, 
als die Kraft zu empfinden und wahrzunehmen, so würde in uns 
gar kein Verlangen entstehen, der Natur der Dinge nachzuspüren.'' 
,Die Sinne vermögen die innere Natur der Dinge nicht zu 
durchdringen, sondern betrachten nur die äussere Körperhülle, 
und während sie dies thun, nehmen sie nicht so sehr die Dingo 
selbst wahr als vielmehr die aus dem Anblick sich ergebenden 
Eindrücke und Erregungen des eigenen Geistes. Würden sie 
(nämlich die Sensualisten) dieser Philosophie als Führerin und 
Lehrerin sich bedienen, so würden sie einsehen, dass in unserem 
Geiste ein weit edleres Vermögen zu urteilen und zu schliessen 
vorhanden sei, welches über die Sinne selbst urteilt, welches 
ihre Täuschungen und Irrtümer aufdeckt und zeigt, dass in den 
Dingen, die wir erblicken, nichts sei, was mit den Bildern und 
Formen, die in uns durch den Anblick erregt werden, Ähnlichkeit 
besitzen, endlich, dass alle sinnlich erfassbaren Dinge auf be- 



lli das Lateinische übersetzt und mit Anmerkungen versehen von J. L. Mosheim, 
Jena 1733. Leyden 1743. 1773. Treatise on Eternal and Immutable Moralism 
1731. Gleichfalls von Mosheim ins Lateinische übersetzt und dem Intellektual- 
System als Anhang beigefügt. 

Fr. Jodl, Geschichte der Ethik, 1882, I p. 131. 395. 

») Systema intellectuale 1773 Tom. II cap. V § 4/5 p. 22. 



166 Historisch-kritisclier Teil. 

stimmte Vernunftgrundsätze (ad certa revocat rationis scita) 
zurückweisen. Die Begriffe dieser Grundsätze treten weder von 
aussen in uns ein, noch sind sie äusseren Einwirkungen auf 
den Geist entnommen, sondern sie sind angeborene und ein- 
heimische d. h. in Wahrheit von unserem Geiste selbst erzeugt'' 
Zu diesen geistigen, von der Sinnlichkeit unabhängigen Erzeug- 
nissen rechnet Cudworth die Begriffe der Gr^tose, der Gestalt, 
die Lage, Bewegung und RuheJ) Ganz allgemein gesprochen: 
Unsere Erkenntnis bedarf zu ihrem Bestände nicht der vorherigen 
Kenntnisnahme der Einzelkörper, noch verbreitet sie sich von 
den Körpern aus auf uns, sondern sie geht ihnen in der natür- 
lichen Ordnung voran, sie ist zeitlich früher als der Körper 
d. h. apriorisch.*) 

In der zweiten Schrift Gudworths wird die Zahl der dem 
Geiste innewohnenden Grundbegriffe noch erheblich vermehrt. 
Nicht bloss Weisheit, Thorheit, Klugheit und ünklugheit, Wahr- 
heit und Irrtum, auch Tugend, Laster, Gerechtigkeit, Ungerechtig- 
keit, Ehrbarkeit und Schimpflichkeit, Wille, Denkkraft, die Sinn- 
lichkeit im Allgemeinen, ferner alle Beziehungsverhältnisse wie 
Ursache, Wirkung, Mittel, Zweck, Ordnung, Ähnlichkeit und vieles 
Andere sind Stammesbegriffe, insofern dem Geiste die Kraft inne- 
wohnt, gelegentlich eines äusseren, sinnlichen Reizes dieselbe aus 
dem latenten Zustande des Vermögens in jenen der Wirklichkeit 
überzuführen.^) Dies ist genau dasselbe, was Herbert mehrfach 
als Induktion oder Auslösung eines neuen Sinns bezeichnet. 
Fragen wir aber, woher diese sich mehrende Fruchtbarkeit an 



') „Magnitadinis, figiirae, situs, motus et qoietis non modo imagines in 
animis habemus a sensibus natae, verum etiam ratio noetra ex se ipsa et vir tute 
sua, ciaras certasque earum sibi notiones effingit'', p. 24. 

^) ^Gonstitnimiis cognitionem nostram non cognitis demum corporibos sin- 
gularibuB existere, aut ex bis corporibus ad nos manare, sed ipso natarae ordine 
anticipatam esse corporibosque ipsis priorem c. V p. 218. Äbnlich: ,De aeternis 
justi et honesti notionibus*^: ,Rem aliqnam cognoscere ac intelligere, nihil est 
quam interiori quadam mentis anticipatione, eademque insita, nativa et dorne- 
stica, rei cujusdam notitiam consequi", p. 667. «Mens vim suam intra semetipsam 
explicat, qnum cognoscimus", p. 680. 

») ,De aeternis justi et honesti notionibus* p. 689 § 1. ,Quum corporeae 
res, quae sensus cient, ejusmodi ad animos nostros transmittere notiones 
nequeant, quis demum neget insitam animi virtutem et foecunditatem, eas 
gignere ac parere?* Ähnlich p. 703. 729. 741. 



n. Herberts Lehre in ihrer historischen Fortbildung, a) In Frankreich u, England. 167 

ewigen, unveränderlichen Grundbegriffen und Grundsätzen sich ab- 
leitet, so lautet bei Gudworth wie bei seinen Collegen die Ant- 
wort: Die Principien aller Erkenntnis stammen von der voll- 
kommenen, unendlichen und ewigen InteUigenz, welche den Grund 
aller Dinge wie aller Wahrheit in sich selbst trägt. Mit der 
Moral müsste auch alle Erkenntnis zu Falle kommen, wäre die 
Existenz eines unendlichen, ewigen Geistes als Urquell der Ver- 
nunft nicht jedem Zweifel entrückt, er hat die „rationes^ oder ^no- 
tiones aetemae" dem Menschen ins Herz gelegt und mit ihnen 
sind, wie die Principien der Wahrheit, so auch jene der Ethik, 
vor dem positiven Offenbarungsgesetze unveränderlich gegeben.^) 
Auch dies stimmt völlig mit Herberts Lehre überein. Allerdings 
wird der Name desselben von Gudworth nirgends genannt, dass 
ihm aber zum mindesten die Schrift »de Religione Gentiiium'' be- 
kannt war, geht aus einem Citate im geschichtlichen Teile des 
Intellektualsystemes hervor, in welchem Gudworth die Behauptung 
bekämpft, dass die bedeutendsten Philosophen des Altertums den 
niederen Gottheiten ewige Existenz zugeschrieben hätten.^) Im 
Übrigen deckt sich sein Bestreben, die antike Götterlehre im 
Sinne des Monotheismus auszubeuten, und namentlich bei den 
griechischen Philosophen, mit Ausnahme Epikurs, die einheitliche 
Gottesidee nachzuweisen, vollkommen mit den Absichten Her- 
berts. Nicht minder begegnet er ihm in der Annahme einer 
zweckthätigen Naturkraft (natura genitrix, plastic nature), 
welche ohne selbst stofflich zu sein, Leben und Lebenskraft im 
Weltall verbreitet.*) 

„De aeternis notionibus" § 8 § 90 p. 727 fiF. ,Haec notio: esse Deum 
Ben mentem interminatam, aetemam, infinite non minus potentem, quam sapientem, 
quae . . . formas et notiones comprehendat, tam alte mentibus natura est infixa, ut 
. . . ejicere eam et delere nequeant/ «NuUum est dubium, quin ex perfecta qua- 
dam, infinita et aetema intelligentia, rationes rerum omnium, veritatesque omnes 
generales reapse semper comprehendente, baustae atque deliberatae sint**, p. 728. 
p. 745. 

*) „Qni non ita pridem de religione gentium commentatus est, vir in- 
geniosus et eruditns, excellentissimos quosvis philosophos existimat, Deis omnibus 
minoribus aetemitatem attribuisse et ex infinite tempore cunctos per se extitisse. 
Sed baec distant a veritate." Syst intelL Tom. I, p. 563. Die betreffende Stelle 
findet sich de Rel. Gent. c. 14 p. 228. 

•) Über diese „ natura genitrix oder formatrix", welcher man in modernen 
Systemen das Hartmann'sche Unbewussteoder Frohschammers Weltphantasie 
an die Seite stellen kann, vgl. System, intell. Tom. I p. 206—248 II p. 110. 



168 Historisch-kritischer Teil. 

Auch in dem vom Skepticismus zum Neuplatonismus fortge- 
schrittenen George More (1614—1687), dem vierten Cambridger, 
erblicken wir trotz seiner Hinneigung zur Mystik einen beredten 
Anwalt der Vernunft. Nicht nur, dass ihm »die richtig ver- 
standene christliche Religion der tiefste und auserlesenste Teil 
der Philosophie zu sein schien, seine ganze Lebensaufgabe gipfelte 
geradezu darin, die Vernunft zur religiösen Führerin zu machen 
und ihren Einklang mit dem Christentum nachzuweisen, i) .Nach 
meinem Dafürhalten", sagt er in der Vorrede zu einer seiner kab- 
balistischen Schriften,^) „scheint die Vernunft so weit entfernt, 
ein verachtungswertes Princip im Menschen zu sein, dass sie viel- 
mehr gewissermaassen in Gott selbst anerkannt werden muss. 
Denn was ist Gottes Weisheit Anderes als der unveränderliche 
Inbegriff der Ideen aller Dinge mit ihren gegenseitigen Be- 
ziehungen der Übereinstimmung und Nicht-Übereinstimmung, der 
Abhängigkeit und Unabhängigkeit?'' Und »was ist der göttliche 
Verstand Anderes als eine Ratio stabilis, eine Art beharrlicher 
und unbeweglicher Vernunft, für welche sich der Zusammenhang 
der Dinge auf einmal offenbart? Aber in uns ist diese Vernunft 
eine Ratio mobilis, eine in der Entwickelung begriffene Ver- 
nunft, da wir nur fähig sind, die Dinge successive, eins nach dem 
anderen zu erfassen." Unser Erkennen ist „in Wahrheit ein Teil- 
haben an dieser in Gott wohnenden Vernunft*, und da wir ausser- 
dem wissen, dass „der Logos oder die beständig umfassende gött- 
liche Weisheit, in der alle Ideen samt ihren Beziehungen ent^ 
halten sind, nichts Anderes ist, als die allgemeine beharrliche 
Vernunft (universal stable reason), wer könnte sich anmaassen, 
so hoch inspiriert zu sein, über die Vernunft selbst hinaus sich 
aufzublähen, es sei denn, die Menschen bildeten sich ein, weiser 
als Gott zu sein, oder dass ihr Verstand über die Natur und die 
Gründe der Dinge selbst hinausrage*. Gleichwie der Logos ein 

^Sapientis hominis est, duplicem extremitatem aequa ratione fagere: alteram honrni 
qui ex fortaita materiae ratione et vitae carentis commotione ciincta esse nata 
volunt: alteram horum, qui De um ipsum omnia per se fAcere affirmant. 
Media quaedam inteijecta est opinio eorum, qui naturam quandam non 
temere, sed via et ratione progredientem, Deo subjiciunt, quam motuni 
moderari ajunt materiae, eaque de causa fecundariam omnis generationis causam 
esse/ Ähnlich p. 583. 

>) Vgl. die bei TuUoch p. 353 ff. angefahrten Stellen. 

«) Conjectura Cabbalistica 1653 IL III. 



II. Herberts Lehre in ihrer historischen Fortbildung, a) In Frankreich u. England. 169 

Abbild Gottes ist, so zeigt sich das Abbild dieses Abbildes im 
menschlichen Geiste mit all seinen Erkenntniskräften, und wer 
immer die Vernunft bei der Erforschung des Göttlichen aus- 
schliessen wollte, würde nach More das Licht zerstören, durch 
welches die göttliche Wahrheit einzig und allein erkannt werden 
kann. Solche Leute würden einer Anzahl Menschen gleichen, welche 
in der Nacht mit Fackeln und Laternen reisend, ihr entlehntes 
Licht auslöschen, weil es vom milden und heiteren Glänze des 
Tages zu sehr absticht, und die lieber bei der Dunkelheit 
gehend in den nächsten Graben fallen, anstatt gefahrlos mit dem 
Lichte, das sie hatten, vorwärts zu schreiten (p. 855). 

More geht indes noch weiter und behauptet, dass alle Jene, 
welche als Philosophen es unternehmen, die Vernunft bis zum 
Himmel zu erheben, und sie zum wahren Orakel Gottes machen, 
nicht immer beachten, dass dieses Orakel sich nur in einem 
heiligen Tempel vernehmen lässt, d. h. in einem an Geist, Seele 
und Körper geheiligten Menschen. Auch die Vernunft ist nicht 
die oberste aller Kräfte, sie muss sich auf ein noch edleres und 
tief eres Princip stützen, ohne welches sie straucheln oder wenigstens 
nur Gegenstände mittleren oder geringfügigen Wertes erreichen 
würde. Dieses Princip nennt More den „göttlichen Scharfblick'' 
(Divine Sagacity, p. 856) und betrachtet ihn als ein der Vernunft 
vorhergehendes Princip (antecedaneous), als ihr erstes Erwachen, 
insbesondere in Angelegenheiten von Wichtigkeit und Bedeutung. 
Im Grunde genommen, behauptet More mit Herbert, dass die 
Gottheit letzte Quelle aller Vernunft und Erkenntnis sei, und 
dass wir in den von ihr eingeflössten Grundsätzen das Kriterium 
der Wahrheit besitzen. 

Li dem abschliessenden Urteile über Herberts philosophische 
Bedeutung hat R^musat die flüchtige Bemerkung hingeworfen 
(p. 307), dass unter seinen Nachahmern wohl auch Shaftes- 
bury und Hutcheson aufzuzählen wären, durch welche die Ver- 
bindung mit den Moralphilosophen von Glasgow und Edinburgh 
hergestellt sei. Wie der auf dem Gebiete der Ethik völlig selb- 
ständige Shaftesbury zu der Stellung eines solchen Mittelgliedes 
kommen soll, ist nicht recht ersichtlich, man müsste denn in der 
Ableitung des sittlichen Urteils aus dem Gefühl, einen Anklang 
an die Herbert'sche Theorie vom inneren Sinne finden. Da sich 
aber die Ethik Herberts, soweit von einer solchen die Rede sein 



170 Hiatorisch-kritiBcher Teil. 

kann, gänzlich auf die religiösen Allgemeinbegriffe des natürlichen 
Instinktes beschränkt, während wir bei Shaftesbury den Versuch 
vor uns haben, die Sittlichkeit als solche zu erklären und sie von 
der Religion unabhängig zu machen, so kann weder von einer 
Nachahmung, noch auch von einer Fortentwickelung der Herbert*- 
schen Gedankenreihe die Rede sei. Ob der welterfahrene Shaftes- 
bury jemals sich in die Geheimnisse des Buches „de Veritate" ver- 
tieft hat, darf ebenso billig bezweifelt werden. Wäre es der 
Fall gewesen, so würde man vor Allem eine Polemik gegen den 
fünften katholischen Glaubensartikel von der Strafe und Be- 
lohnung im Jenseits erwarten. Bei Herbert gehört dieser Satz 
zu den unbestrittenen AUgemeinbegrififen der Vernunft. Shaftes- 
bury sieht in derartigen Vorstellungen „Kindermärchen' (Children's 
tales) oder „müssigen Zeitvertreib für den Pöbel" (amusements of 
the mere vulgär), i) „Belohnungen und Strafen bleiben nur so lange 
der erste und kräftigste Beweggrund unseres Handelns, bis wir eines 
höheren Unterrichtes fähig sind, und aus diesem sklavischen Zu- 
stande in den edlen Dienst herzlicher Zuneigung und Liebe ge- 
langen. ' *) Überhaupt muss, wenn das Sittliche aus dem den Menschen 
eigentümlichen Wesen seinen Ursprung nehmen soll, dasselbe von 
den äusseren Affekten der Furcht und Hoffnung gänzlich abgelöst 
werden. Wohl kommt Shaftesbury in manchen Punkten der 
Religionsphilosophie Herberts nahe, er fordert auf Grund der 
Teleologie im Weltall die Anerkennung einer höchsten Gottheit, 
deren Vorsehung und Liebe sich auf Alle und auf Alles in der 
Welt erstreckt, er verteidigt den Theismus') als notwendige und 
alleinige Grundlage aller positiven Religion und übernatürlichen 
Nachrichten, er widerstrebt der Bezeichnung „Deist'', insofern 
dieses Wort die Vorsehung, die Ordnung und Weltregierung durch 
einen Geist ausschliesst und die Gottheit in epikureischer Weise 
isolieren will, gerade hierin zeigt sich aber seine völlige Unab- 

») Characteristics. Basel, 1790. Vol. III p. 147 II, p. 33. 

^) Vol. IITheMoralists p. 225. , Religion stall being a discipline and pro- 
gress of the sonl towards perfection, the motive of reward and puniahment is 
primaiy and of the highest moment with us; tili being capable of more snblime 
instniction, we are led trom this servile state, to the generous Service of affection 
and love." cf. Inqniry conceming Virtue. II p. 38 fiF. 

') Vol. II p. 172 „To be a settled Christian, it is necessary to be first of 
all a good Theist% p. 221 ff. 



IL Herberts Lehre in ihrer historischen Fortbildung, a) In Frankreich u. England. 171 

hängigkeit, er würde sonst sicherlich den »gelehrtesten der 
Deisten', der eigentlich kein Deist sondern ein Theist war, 
namhaft gemacht haben, i) 

Bleibt als Nachahmer Herberts noch Hutcheson (1694—1747) 
zu erwähnen. Bei ihm kommt die von Shaftesbury nur gelegentlich 
verwendete Bezeichnung „moral sense** behufs Erklärung der sitt- 
lichen Werturteile zum vollkommenen Rechte. »Wie uns der 
Urheber der Natur befähigt hat, durch unsere äusseren Sinne an- 
genehme oder unangenehme Vorstellungen von Gegenständen zu be- 
kommen und die Vergnügungen der Schönheit und Harmonie zu 
kosten, so hat er uns auch ein moralisches Gefühl gegeben, 
welches unsere Handlungen leitet und uns immer edlere Ver- 
gnügungen verschafft/ »Wir verstehen darunter nichts Anderes als 
eine bestinmite Richtung unserer Seele, die Vorstellungen des Bei- 
falls oder Missfallens bei gewissen Handlungen 2^u empfangen, ohne 
dass wir vorher wussten, dass uns ein Vorteil oder Schaden aus den- 
selben entstünde.**) Dieser moralische Beifall oder die sittliche 
Billigung hat weder in der Unterweisung, noch in der Erziehung, 
noch in der Gewohnheit oder in der Association der Begriffe seinen 
Ursprung, er ist als allgemeines Wohlwollen etwas der Seele 
ebenso Ursprüngliches und Wesentliches wie das Gefühl für 
das ästhetisch Schöne. Etwas Ähnliches ist bei Herbert die Fähig- 
keit des inneren Sinnes, allein im Grunde genommen geht er doch 
einen ganz anderen Weg als Hutcheson. Der innere Sinn findet 
seine Berichtigung in den Allgemeinbegriffen, diese aber entstammen 
dem natürlichen Instinkt oder der Vernunft, welche in ihren noeti- 
schen Fähigkeiten ein Abbild der göttlichen Weltvernunft dar- 
stellt. Herbert ist psychologischer Rationalist, Hutcheson da- 
gegen sieht in der Vernunft ein empirisches Sittlichkeitskriterium, 
welches nach Zeit, Ort und Umständen überaus verschiedene 
Resultate herbeiführen kann und herbeiführt; seine »Vernunft* 
nähert sich dem Herbert'schen .Discursus'^. Soll also die All- 



*) Vgl.: V. Gizycki, Die Philosophie Shaftesbmy^s, Leipzig. 1876, S. 171 
bis 177. 

') An Inquiry into the Original of our ideas of beauty and virtue, 
London 1726 p. 134 ,We mean by it only a Determination of our minds to receive 
amiable or disagreeable ideas of actions, when they occur to our Observation, 
antecedent to any opinions of advantage or loss to redound to ourselves from 
them/ A System of Moral Philosophy, London, 1755, 4^ VoL I, p. 58. 



172 Historisch-kritischer Teil. 

gemeinheit des sittlichen Empfindens aufrecht erhalten bleiben, 
dann ist es nicht die Vernunft, sondern der allen Völkern an- 
geborene Sinn oder psychische Trieb (sense or instinct), der 
uns veranlasst, gewisse Neigungen und die daraus fliessenden 
Handlungen mehr zu billigen als andere. Die Vernunft ist bei 
solchen Bestimmungen nur eine Gehülfin unseres Wollens, der 
letzte Endzweck wird durch eine Empfindung und durch eine Be- 
stimmung des Willens festgesetzt. ^) Ausdrücklich weist Hutcheson 
darauf hin, dass dieses moralische Oefühl von den körperlichen 
Organen ebenso unabhängig sei, wie von angeborenen Ideen, Er- 
kenntnissen oder von praktischen Sätzen, und ebenso scharf 
polemisiert er gegen den bei Herbert so oft wiederkehrenden Satz, 
dass wir vermittelst der Vernunft die allgemeine und specielle 
Glückseligkeit als den von Gott uns vorgeschriebenen Endzweck 
erkennen. Wenn wir nicht zuvor unterrichtet sind, welcher 
Beweggrund uns antreibt, den göttlichen Absichten gemäss zu 
handeln, so ist die Schwierigkeit nicht gehoben.*) Dieser Beweg- 
grund ist eben das moralische Gefühl, welches vermöge seiner 
Natur die Bestimmung hat, alle unsere Kräfte in Ordnung und 
Schranken zu erhalten. Der Würde dieser gebietenden Natur 
werden wir uns unmittelbar bewusst, sobald wir uns des Gefühls 
bewusst werden, und es lassen sich für unmittelbare Empfindungen 
keine anderen Beweise anführen, als dass wir uns auf unsere 
Herzen berufen.') 

Damit war der ältere Standpunkt einer allgemeinen Vernunfts- 
moral verlassen, und es macht keinen wesentlichen Unterschied, 



') System Vol. I. p. 58. ,When we call this detennination a sense 
or instinct, we are not supposing it of that low kind dependent on bodily 
Organs, such as even the bnites have. It may be a constant settled determi- 
nation in the soul itself, as much as our powers of judging and reasoning. 
And *tis pretty piain, that reason is only a subservient power to our ultimato 
determinations either of perception or will. Hie ultimate end is setÜed by some 
sense and some determination of will/ , Reason can only direct to the means, 
or compare two ends previonsly constitnted by some other immediate powers/ 

•) System, Vol. I p. 74. 

•) System, Vol. I p. 61: „This moral sense from its very natore appears 
to be designed for regulating and Controlling all our powers. The dlgnity 
and commanding natnre we are immediatly conscious of, as we are conscious of 
the power itself. p. 74 «The heart must entirely approve its doing thos in 
its calmest reflections**. 



n. Herberts Lehre in ihrer historischen Fortbildnng. a) In Frankreich u. England. 173 

dass Hutcheson gleich seinen Vorgängern die Gotteserkenntnis auf 
Vernunftschlüsse gründet und insbesondere die Religion für geeignet 
hält, die natürliche Sittlichkeit zu kräftigen und ihr eine sichere 
Weihe zu verleihen, das Verhältnis beider, wie es noch Locke vor- 
schwebte, hatte sich umgekehrt. 

Eine ganz andere Stellung zu Herbert nimmt Reid (1710 bis 
1796) ein. Schon der Titel seines Hauptwerkes zeigt an, dass wir in 
ihm einen ebenso überzeugten Verfechter des Psychologismus wie des 
consensus universalis zu sehen haben. ^) Nach dem Vorgange Her- 
berts stellt Reid an die Spitze seiner Untersuchung den ganz 
modern klingenden Satz, dass wir nur durch eine Anatomie des 
Geistes die E[räfte und Principien desselben entdecken können, 
und dass der Weg hierzu uns durch die Naturwissenschaften ge- 
wiesen sei: es ist der Weg der Beobachtung und Erfahrung. 
Erst wenn die einfachen und ursprünglichen Principien des Geistes 
ausfindig gemacht sind, von denen sich keine andere Ursache an- 
geben lässt als der Wille unseres Urhebers, erst dann dürfen wii- 
ein richtiges System der Seelenlehre erwarten, nämlich eine Auf- 
zählung der ursprünglichen Kräfte und Gesetze unserer Beschaffen- 
heit und damit eine Erklärung der Phänomene der menschlichen 
Natur.*) Die Systeme von Descartes, Malebranche, Locke, Ber- 
keley, Hume zeigen aufs Deutlichste, dass die Philosophie über 
den menschlichen Geist wohl sehr fruchtbar ist an Erschaffung 
von Zweifeln, aber sehr unglücklich in deren Auflösung. „Be- 
wundernswerte Philosophie, Tochter des Lichts, Mutter der Weis- 
heit und Erkenntnis, — über dem menschlichen Geist bist Du 
noch nicht aufgegangen!" „Ich entsage ihrer Führung lass' meine 
Seele bei dem gemeinen Menschenverstände (Common sense) 
verweilen.*) Die Aussprüche des gemeinen oder gesunden Menschen- 

') An Inquiry into the human mind on the principles of common 
sense. The Works of Thomas Reid by S. William Hamilton Edinburgh, 
1872. Vol. I. 

•) Works Vol. I. p. 99: »Till an analysis of the human faculties is per- 
formed, it is vain we expect any just System of the mind, that is, an enume- 
ration of the original powers and laws of our Constitution, and an explication 
from ihem of the various phaenomena of human nature". 

') p. 101. „I despise Philosophy, and renounce ite guidance, let my soul 
dwell with Common Sense." „The dictates of common Sense decline the Juris- 
diction of Philosophy . . . for, in reality, Common Sense holds nothing of Philo- 
sophy, nor needs her aid. But, on the other hand, Philosophy has no other root 



X74 Hiatoriscli-kritischer Teil. 

Verstandes lehnen die Gerichtsbarkeit der Philosophie ab, denn 
in der That hat der gemeine Menschenverstand der Philosophie 
gar nichts zu danken, er bedarf ihres Beistandes nicht. Ander- 
seits hat aber die Philosophie keine anderen Wurzeln als die 
Principien des gemeinen Menschenverstandes, sie wächst aus 
ihnen empor und zieht alle Nahrung aus ihnen. Getrennt von 
dieser Wurzel verwelken ihre Ehren, ihr Saft trocknet aus, sie 
stirbt und kommt um'', d. h. sie endet in Skepticismus. 

Vergleicht man diese Erörterungen Beids mit der Darstel- 
lung im Buche i,de Veritate^, so fällt die Ähnlichkeit des Gedanken- 
ganges sofort in die Augen. Gleich Reid hatte auch Herbert 
alle älteren Systeme verworfen, Zergliederung und bestimmte Ord- 
nung der Grundkräfte des Geistes erschienen ihm eine Hauptauf- 
gabe der Vernunftforschung, und damit es an einem Kriterium nicht 
mangle, ersetzten die „notitiae communes** das syllogistische Denken. 
Und ähnlich wie sich Herbert alsdann durch eine Analyse der Werk- 
zeuge und der Fähigkeiten der Sinne den Weg zur Wahrheit bahnt, 
so bildet für Reid gleichfalls die Sinnesthätigkeit Vorbedingung aller 
Erkenntnis. Er. beginnt mit dem einfachsten aller Sinne, dem Ge- 
rüche, und führt seine Untersuchung durch Schmecken, Hören, 
Fühlen bis zum Sehen fort. Auch darin kommt Reid mit Herbert 
überein, dass sich die Seele bei der Aufnahme äusserer Sinnes- 
empfindungen nicht bloss leidend, sondern thätig verhalte. , Sen- 
sation, Imagination, Gedächtnis und Urteilskraft sind zu allen 
Zeiten für wirkende Kräfte (acts of the mind) des Geistes an- 
gesehen worden.* *) 

Fraglich kann sein, wie sich die „Notitiae conmiunes' zuni 
»Common sense* verhalten, und welcher Quelle dieser selbst ent- 
stammt. Reid wurde zu seiner Theorie vom gesunden Menschen- 
verstände vorzüglich durch den ;, metaphysischen Wahnsinn" 
(metaphysical lunacy) Berkeleys, durch den Versuch, die Realität 
der materiellen Aussenwelt zu leugnen, sowie durch die Hume'- 
sche Kritik des Substanzbegriffes veranlasst.*) Allein wie scharf- 
sinnig diese Untersuchungen auch sein mögen, „der Glaube an 
eine materielle Welt ist weit älter und hat mehr Ansehen als 



but the principles of Common Sense .... Severed firom this root, its honours 
wither, its aap is dried up, it dies and rots.'^ 

') Works, Vol. I, p. 115. 

») p. 127 «F., p. 209. 



n. Herberts Lehre in üirer historischen Fortbildung, a) In Frankreich u. England. 175 

alle Gebote der Philosophie''. «Die ersten Grundsätze zu jeder 
Art von Schlüssen werden uns von der Natur gegeben und haben 
mit dem Vernunftvermögen, welches gleichfalls das Ge- 
schenk der Natur ist, gleiches Ansehen. Alle Vemunftschlüsse 
sind auf ersten Grundsätzen aufgebaut und können gar keine 
andere Grundlage haben. Mit vollem Recht entziehen sich des- 
wegen diese Grundsätze allen Prüfungen, welche die Vernunft 
damit anstellen will und lachen des ganzen schweren Geschützes 
des Logikers, wenn es auf sie gerichtet wird." „Die Jedermann 
einleuchtenden (more obvious conclusions) Schlüsse, welche aus 
unseren Perceptionen durch die Vernunft gezogen werden, machen 
das aus, was wir allgemeinen Menschenverstand (common 
understanding), die entfernteren Schlüsse, das was wir Wissen- 
schaft (science) in den verschiedenen Teilen der Natur nennen.'' ^) 

Mühelos erkennt man in diesen Darlegungen die Grundzüge der 
Herbert'schen Lehre wieder: die Trennung von Vernunftgrund- 
sätzen (first principles) und Vernunftvermögen (faculty of 
reason), die Forderung, an den instinktiv einleuchtenden Wfihrheiten 
der ersten Grundsätze ebensowenig zu zweifeln wie an den Axiomen 
der Mathematik, welche Reid ausdrücklich als Parallele herbei- 
zieht, endlich die grössere noetische Sicherheit dieser ersten 
natürlichen Wahrheiten gegenüber dem durch rationale Schluss- 
folgerung gewonnenen Erfahrungswissen. lieber dem «Discursus" 
oder der , Veritas conceptus" steht genau wie bei Herbert die Summe 
der »notitiae communes" oder die , Veritas intellectus", und „was 
irgend einem dieser ersten Principien geradezu widerspricht, ist 
das, was wir ungereimt nennen."*) 

Wenn aber auch diese ursprünglichen und natürlichen Ur- 
teile ein Teil der Aussteuer sind, welche die Natur dem mensch- 
lichen Verstände mitgegeben hat, so sind sie doch nicht minder 
eine Inspiration des Allmächtigen wie unsere Begriffe oder einfachen 
Wahrnehmungen. Gesunder Menschenverstand (Common sense) 

*) Works Vol. I p. 185. ,The first principles of every kind of reasoning 
are given üb by Natare, and are of eqital authority wiih the facnlty of reason 
itself, which is also the gift of Nature. The conclusions of reason are all boilt 
npon first principles and can have no other foondation. Most justly therefore 
de such principles disdain to be tried by reason, and laugh at all the artillery 
of the logician, when it is directed against them/ 

>) ,What is manifestly contrary to any of those first principles, is what 
we call absurd*, p. 209. 



176 Historisch-kritischer Teil. 

und Vernunft (reason d. h. philosophierende Vernunft) haben 
beide nur einen Urheber, den aUmächtigen Werkmeister, in 
dessen Werken allen wir eine Übereinstimmung, Gleichförmig- 
keit und Schönheit finden, die den Verstand entzücken und be- 
zaubern, i) Dass diese rationalistische, wenn auch nicht gerade 
tief wissenschaftliche Denkweise der Zeit entsprach, zeigte sich 
sofort an Beids unmittelbaren Nachfolgern. 

'Auch James Beattie (1755 — 1803) geht in seinem Werke 
über die „Natur und Unveränderlichkeit der Wahrheit* von der 
Unterscheidung zwischen Verstand und gesunder Vernunft aus, 
den er schon bei Aristoteles (Met. L. III, c. 2 Anal. pr. L. II. 
c. 16) angedeutet findet. 2) Verstand ist ein Vermögen der 
menschlichen Seele, vermittelst dessen wir Schlüsse bilden, oder 
aus bekannten Ähnlichkeiten oder Begriffen unbekannte finden; 
, common sense'^ oder gesunde Vernunft dagegen dasjenige 
Vermögen, das nicht durch aneinander gekettete Schlüsse, 
sondern vermittelst augenblicklicher, instinktmässiger und un- 
widerstehlicher Eindrücke die Wahrheit erkennt, das weder in 
der Erziehung, noch in der Gewohnheit, sondern in der Natur 
seinen Qrund hat, und das, wenn nicht auf alle Menschen, so 
doch wenigstens auf die überwiegende Menge derselben nach Art 
eines Sinnes wirkt und daher ganz eigentlich « Common sense*" ge- 
nannt wird.^) Ein Hauptunterschied beider Vermögen besteht 
darin, dass die Kraft zu Schliessen wie alle Leibes- oder Seelen- 
kräfte sich vervollkommnen lässt, während die gesunde Ver- 
nunft gleich anderen Instinkten fast ohne alle Pflege zur Reife 
kommt. Unbedingt muss die eine dieser Kräfte höheren Banges 
sein als die andere, entweder der Verstand der gesunden Ver- 
nunft, oder die gesunde Vernunft dem Verstände sich unter- 
ordnen. Wer in der Philosophie jede Untersuchung mit dem 
Zweifel beginnt und für Alles Beweise fordert, muss annehmen, 
dass dem Verstände die höchste Entscheidung der Wahrheit ge- 



p. 127: „Common Sense and Reason have both one author: thsd 
Almigbty Author in all whose other works we observe a consistency, unifonnity 
and beauty which cbarm and deligbt the underßtanding.* 

^) Über die Natnr und die Unveränderlichkeit der Wahrheit im 
Gegensatze zur Klügelei und Zweifelsucht. Deutsch. Kopenhagen & Leipzig. 
1772. Das Original war mir nicht zugänglich. 

») S. 32—34. 



[ I. Herberts Lehre in ihrer historischen Fortbildung, a) in Frankreich u. England . 177 

bahre, wer der umgekehrten Ansicht ist, dass wir niemals das 
Geringste glauben dürfen, wenn wir nicht viele Dinge ohne Be- 
weis glauben, indem alle gesunde Erkenntnis sich auf Grund- 
satze zurückführen lässt, die anschauend gewiss sind, wird der 
gesunden Vernunft die Entscheidung der Wahrheit beimessen und 
den Verstand ihr unterordnen.^) Und nun geht Beattie daran, 
die verschiedenen Arten von Erkenntnis, namentlich die mathe- 
matische und naturwissenschaftliche, im Allgemeinen aber jede 
Gattung von Evidenz, wie sie sich dem äusseren und inneren Sinn 
aus Gedächtnis und richtiger Schlussfolgerung ergibt, auf erste 
durch sich selbst einleuchtende Grundsätze zurückzuführen. „Sieht 
man die Axiome der Mathematik für falsch oder zweifelhaft an, 
so fallt alle darauf gegründete Erkenntnis über den Haufen, 
ebenso ist alle Wahrheit, alle Tugend, alle Wissenschaft eitel, 
wenn man die Eingebungen der gesunden Vernunft für irrig 
oder trüglich hält* (S.'llO). Auf die berechtigte Frage, an welchen 
Kennzeichen man eine Eingebung der gesunden Vernunft von einem 
Vorurteile der Erziehung, oder dem Truge einer eingewurzelten 
Meinung unterscheiden solle, antwortet Beattie, dass wir in jeder 
Wissenschaft , dasjenige als einen entscheidenden Grundsatz an- 
nehmen, was wir vermöge seiner eigenen inneren Evidenz glauben 
müssen, und was keine Beweise einleuchtender zu machen ver- 
mögen'' (S. 132). Kommt also irgend eine philosophische Untersuchung 
zu einer Lehre wie jene vom Nichtsein der Materie (Berkeley), 
oder wie jene von der Notwendigkeit der menschlichen Hand- 
lungen (Hume), so sind beide der gesunden Vernunft anstössig 
und dem zuwider, was alle Menschen glauben, so dass sie nicht 
in die Wissenschaft aufgenommen werden können ohne den Unter- 
schied zwischen Wahrheit und Unwahrheit zweifelhaft zu machen 
(S. 287). 

Im Allgemeinen hat Beattie die Herbert-Reid'schen Lehren 
von angeborenen Vernunftgrundsätzen und dem ihnen innewohnenden 
Wahrheitskriterium nicht besonders vertieft, und noch weniger 
ist dies bei James Oswald (f 1793) der Fall.«) Seine »Apel- 
lation an den gemeinen Menschenverstand" verfolgt den Zweck, 

S. 42. 

^) Jacob Oswald, Appellation an den gemeinen Menschenverstand 
zum Vorteil der Religion. Aus dem Englischen. Leipzig, 1774. T. I S. 170. 
T. n, Vorbericht. 

Qu 1 11 er, Herbert toh Cherbury. 12 



178 Historisch-kritischer Teil. 

den durch sich selbst evidenten Wahrheiten der Mathematik und 
Naturwissenschaft die Grundwahrheiten der Religion und Moral 
an die Seite zu stellen, um sie dem Skepticismus zu entrücken. 
Das Vermögen, kraft dessen vernünftige Wesen über gewisse 
auffallende Wahrheiten ein Urteil fällen, heisst seiner SchneDig- 
keit, Klarheit und unzweifelhaften Qewissheit halber Verstand. 
Insofern sich dies Vermögen in einem oder dem anderen Grade 
bei allen vernünftigen Wesen findet, wird es gemeiner Sinn oder 
gemeiner Menschenverstand genannt. ^ An anderer Stelle 
wird zwischen Wahrheiten erster und zweiter Ordnung (primary 
and secondary Truths) unterschieden. Erstere sind Sätze, deren 
Richtigkeit Jedermann augenblicklich einleuchtet, dem es nicht 
an gemeinem Menschenverstand mangelt. Die Wahrheiten zweiter 
Ordnung dagegen sind solche, deren Wahrheil erst aus der ünleug- 
barkeit der ersteren herfliesst, und die nicht ohne jene eingesehen 
und erwiesen werden können.*) Zu den vornehmsten Grundwahr- 
heiten, welche der Mensch auf blosse Autorität der gesunden Ver- 
nunft hin, ohne jede längere Beweisführung annimmt, gehört, wie 
Oswald im zweiten Teile seines Werkes näher ausführt, die 
Überzeugung vom Dasein Gottes mit seinen Eigenschaften der 
Güte, Gerechtigkeit und absoluten Vollkommenheit, der als Vor- 
sehung alle geschaffenen Wesen regiert und leitet und den wir 
zu verehren verbunden sind;') es gehört hierzu das Bewusstsein 
der moralischen Verbindlichkeit gegen Gott und gegen unsere Mit- 
menschen.*) Moralische Verpflichtungen, welcher Art sie auch 
sein mögen, sind Objekte für den gemeinen Menschenverstand, 
die so deutlich begriffen, wenn nicht gar so sinnlich empfunden 
werden,' wie Objekte anderer Art unseren Sinnen begreiflich und 
fühlbar sind, über deren Erfüllung uns das Gewissen ein aus- 
schliesslich sicheres Zeugnis ausstellt, nämlich die Anerkennung 
einer göttlichen Gerechtigkeit und eines zukünftigen Gerichtes im 
Jenseits.^) „Zu glauben, dass eine glückliche Ruchlosigkeit unge- 



>) Siehe Note 2 auf S. 177. 

«) T. I S. 221. 

") T. II S, 54. 126. ^Die christlichen Philosophen hätten, die gute Sache 
des Theismus zu hehaupten, nichts weiter nötig gehabt als an den gemeinen 
Menschenverstand zu appellieren.^ 

*) T. II S. 209. 

'") S. 319. 



n. Herberts Lehre in ihrer historischen Fortbildung, a) In Frankreich u. England. 179 

straft bleiben werde, und dass diejenigen, die den Pflichten der 
Religion und Sittlichkeit ihren guten Namen und zeitliche Vor- 
teile geopfert haben, nichts weiter zur Belohnung erhalten sollen, 
als die Beruhigung, solches gethan zu haben, ist etwas für den 
gesunden Menschenverstand so anstössiges, dass es ein Mann von 
richtiger Beurteilungskraft für ausgemacht annehmen wird, er 
werde zur Rechenschaft gezogen werden, und demgemäss seine 
Handlungen einrichtet." Die fünf religiösen „notitiae communes'' 
Herberts kehren hier unter der Gestalt von instinktiven Wahr- 
heiten des gemeinen Verstandes wieder, ohne dass, wie es scheint, 
Oswald seinen Vorgänger gekannt hätte. 

Dugald Stewart (1753—1828), der bedeutendste unter den 
Schülern Reids, ist mit seinem Meister darin einverstanden, dass 
die Psychologie, welche noch in ihrer Kindheit stehe, weiterer 
Ausbildung bedürfe. Bei geringer Aufmerksamkeit kommen uns 
die Wirkungen der Seele so verwickelt und verschieden vor, dass 
es unmöglich scheint, sie auf allgemeine Gesetze zurückzuführen. 
Bei genauerer Untersuchung finden wir, dass die so mannig- 
faltigen Erscheinungen die Äusserungen einer verhältnismässig 
kleinen Anzahl einfacher und nicht zusammengesetzter Kräfte 
sind. Diese nehmen in der Philosophie über die Seele dieselbe 
Stelle ein, welche in der Physik die allgemeinen Gesetze der 
Körperwelt haben und in beiden Fällen findet man di§ allge- 
meinen Naturgesetze durch eine genaue Untersuchung der That- 
sachen.^) 

Als überzeugter Anhänger der inductiven Methode verwirft 
Stewart alle Erklärungen, welche über die Erfahrung hinaus- 
gehen. Sind erst einmal die Gesetze der Ideenassociation erkannt, 
so brauchen wir diese selbst nicht wieder auf Gehirnvibrationen 
zurückzuführen, in der Hauptsache hat sich aber Stewart dem 
rationalistischen Zuge der Schule nicht zu entziehen vermocht. 
Im zweiten Teile der „Elemente* spricht er von Fundamental- 
gesetzen des menschlichen Fürwahrhaltens (Fundamental 
laws of human belief or primary elements of human Reason), 
die weit eher als wesentliche Elemente des Denkens ange- 

') D. Stewart, Elements of the Philosophy of the human mind. 
CoUected Works edited by Hamilton Edinburgh 1854. Vol. II p. 51. «These faculties 
and principles are the general laws of our Constitution and hold the same place 
in the philosophy of mind, that the general laws we investigate in physics/ 

12* 



180 Historisch-kritischer Teil. 

sehen werden können, als die Objekte, mit denen die Vernunft 
in Verbindung tritt. Zu diesen Wahrheiten erster Ordnung ge- 
hören die mathematischen Axiome, ferner jene Wahrheiten, welche 
untrennbar mit den Akten des Selbstbewusstseins, der Wahr- 
nehmung, des Gedächtnisses und der Schlussfolgerung verbunden 
sind.') Sätze wie: »Ich bin heute dieselbe Person wie gestern*, 
„die materielle Welt hat eine von meinem Geiste unabhängige 
Existenz**, „die allgemeinen Naturgesetze werden in Zukunft 
ebenso gleichmässig zu wirken fortfahren wie in der Vergangen- 
heit*', sind in nicht minderem Maasse evident wie die geometrischen 
Elemente des Euklid. Derartige Grundwahrheiten nennt Stewart 
Fundamentalgesetze des Führwahrhaltens, zum Unter- 
schiede von der älteren Bezeichnung „first principles**, unter der 
man gewöhnlich Thatsachen oder Voraussetzungen verstand, aus 
denen sich Schlussfolgerungen ziehen lassen.*) Die «Laws of belief * 
sind dasselbe, was man früher Principien des Gemeinsinnes (prin- 
ciples of common sense) genannt hatte, sie haben mit den Axiomen 
der Mathematik die Unveränderlichkeit und Unbeweisbarkeit ge- 
mein, und bilden einen Teil jener Grundfäden im Gewebe der 
menschlichen Vernunft, welche für die Forschungen der Wissen- 
schaft in gleichem Maasse unentbehrlich sind wie für die Ange- 
legenheiten des praktischen Lebens.*) 

Wie Beattie so beruft sich auch Stewart auf Aristoteles, 
der in der Topik von „ersten Grundwahrheiten" spricht, welche 
nicht wieder mittelst anderer Sätze, sondern durch sich selbst ge- 
wiss sind.*) Auch der Platoniker Maximus Tyrius, Cicero, 
Seneca haben in der allgemeinen Übereinstimmung ein Kriterium 
der Wahrheit erblickt, es beruht also die Unterscheidung von 
intuitiven und demonstrativen Vernunftwahrheiten auf solider 



») Vol. m p. 23. 45. 49. 

^) ^Instead of calling them with some other writers first principles, 
I have distinguished them by the title of fundamental laws of belief; 
the former word seeming to me to denote, according to common nsage» some 
fact, or some supposition, from which a serio of consequences may be de- 
duced.* Vol. lU p. 46. 

«) Vol. III p. 47. Outlines of moral philosophy Vol. VI p. 20. 

*) /lErrrfc cf^ aXrjßrj fAsy xai nQiata xa fjirj cft' MQiav, aXXd (fc* ncvxtjy Ix^vra 
jfjy niaxiv* (I, 100. b. 18). Ähnlich Met. IV, 4: y,o%iog fiky yd^ dndyxtüy dd^yatoy 
ilno^eihy elyttt" (II, 1006. a. 8). 



II. Hetberto Lehre i n ihrer historischen Fortbildung, a) In Frank reich u. England. 181 

Grundlage. Allerdings erhebt sich die Schwierigkeit, durch 
welche Kennzeichen sich instinktive Wahrheiten von den Vorur- 
teilen, in welche das gesamte Menschengeschlecht so leicht ver- 
gilt, unterscheiden. Wie steht es z. B. mit den populären Zweifeln 
gegen die durch wissenschaftliche Schlussfolgerungen gefundene 
Wahrheit des kopernikanischen Systems? Stewart führt mit Reid 
als Kriterium der Wahrheit die strikte Allgemeinheit ins Feld, 
er stimmt aber auch zwei anderen Merkmalen bei, welche bereits 
der Jesuit Claude Buffier in seiner Abhandlung über die „Grund- 
wahrheiten'' namhaft gemacht hatte, nämlich folgenden: 

1. Die Wahrheiten des Gemeinsinnes müssen derartige sein, 
dass sie von Jedermann nur mit Hilfe minder klarer oder minder 
sicherer Sätze, als die in Rede stehenden angegriffen werden 
können. 

2. Ihr praktischer Einfluss muss sich selbst bei jenen Indi- 
viduen bemerkbar machen, die ihr Ansehen zu bekämpfen vor- 
geben.«) Der obige Einwand ist hinfällig, denn unser Glaube 
an die Bewegung der Sonne stützt sich auf die sinnliche Wahr- 
nehmung einer relativen Ortsveränderung, die zwischen uns 
und diesem Gestirne Platz greift, an dieser Thatsache hat aber 
keine spätere Entdeckung zu rütteln sich angemaasst. Nicht 
unsere sinnliche Wahrnehmung wurde durch das kopernikanische 



*) Vol. III p. 59. J^»'« Zdoig av iv Ttdan y^ 6f*6(p<oyoy vo^iov x«t 'köyov^ 
016 ^eog eis nayrwv ßttatXBvg xal naiiJQ * T«i»ro de 6 "EXXijy X4yei, xal 6 ßag- 
ßttQog Xiyei, xai 6 rjnBiqtoxrjg x«t 6 &€tXdrxiog xai 6 ao€p6g xal 6 äootpog-'^ Dissert I. 
Ed. Dan. Heinsias. Leyden 1557. «Omnifi autem in re consensio omnium 
gentium, lex naturae putanda est." Gic. Tubc. I c. 13. ,Mnltum dare solemus 
praesnmptioni omnium hominum et apud nos veritatis argumentum est, aliquid 
Omnibus videri: tamquam Deos esse; inter alia coUigimus, quod omnibus de 
Diis opinio est, nee nuUa gens usquam est adeo extra leges moresque projecta, 
nt non aliqnos Deos credat." Sen..Ep. 117. 

*) Trait^ des premi^res veritez. Cours des sciences 1732 p. 570 
§52 — 54. Buffier versteht unter ,sens commun' ,1a disposition, que la 
nature a mise dans tous les hommes ou manifestiment dans la plupart d'entre eux, 
pour leur faire porter, quand ils ont atteint l'usage de la raison, un jugement commun 
et uniforme, sur des objets dif^rens du sentiment intime de leur propre perception, 
jugement qui n'est point la consequence d'aucun principe ant^rieur", p. 564. „Le 
sens commun n'est point une idöe innöe, 11 s*agit seulement d'une disposition 

a penser de teile maniere en teile conjoncture, mais s'ils entendent par 

des id^es innres, ce que je veux dire par le sens commun, je consentirai volon- 
tiers d'admettre les id^es innres que j'avois rejettees**, p. 567. 



182 Historisch-kritischer Teil. 

System umgestossen, sondern das Urteil und die Schlussfolgerung 
des Verstandes. 

Die intuitive Evidenz der ersten Wahrheiten geht demnach 
der deduktiven Evidenz des Schlusses voraus, die „notitia com- 
munis** steht über dem ,,discursus**, ganz wie es Herbert ausgedrückt 
hatte, worin aber für den menschlichen Geist die Notwendigkeit 
liegt, solchen ersten Grundsätzen ohne weitere Prüfung zuzu- 
stimmen, hat Stewart ebensowenig untersucht wie alle seine Vor- 
gänger. 



b) In Deutschland. 

Mit keinem deutschen Systeme bietet die Noetik Herberts 
so viele Berührungspunkte wie mit jenem von Leibniz. Schon in 
der Vorrede zu den »nouveaux Essais" spricht Leibniz in der Pole- 
mik gegen Locke und die tabula rasa von „Principien mehrerer 
Begriffe und Lehren, welche der Seele ursprünglich zu eigen sind, 
und die von den äusseren Gegenständen nur gelegentlich geweckt 
werden**. Er erinnert an die Gemeinbegriffe, notiones communes, 
TiQolrjipsig der Stoiker, an die xoivdg ivvoiag der Mathematiker 
und andere schöne Namen neuerer Philosophen. Diese Namen 
bedeuten etwas Göttliches und Ewiges, welches vor Allem in den 
notwendigen Wahrheiten erscheint. Es gibt solche notwendige 
Wahrheiten in der reinen Mathematik, in der Logik, Metaphysik 
und Moral, also kann der Beweis hierfür nur aus inneren Grundsätzen 
(principes innes) stammen, die man angeboren nennt, mit anderen 
Worten, die Erfahrung lehrt nur Zufälliges, nichts Allgemein- 
gültiges. Gleich Descartes betrachtet Leibniz diese inneren Principien 
oder ewigen Vernunftgesetze nicht als fertige urteile, sondern als 
„Neigungen, Anlagen^ Fertigkeiten oder natürliche Kräfte*; sie 
sind uns angeboren, ähnlich wie die Adern in einem Marmorblock 
die Gestalt des Herkules andeuten, und er auf diese Figur von 
Natur aus angelegt sein kann.') 

Im ersten Buche kommt er dann ausführlich auf die Ent- 
stehung der Vorstellungen zurück. Leibniz hat aufgehört, Carte- 
sianer zu sein, wenn man darunter den Mechanismus der Atome 
oder den schroffen Gegensatz der beiden Substanzen versteht, er 

') J. E. Erdmann, 0. P. Berolini 1840, p. 194. 196. 210. 



II. Herberte Lehre in ihrer historisdien Fortbildung, b) In Deutschland. 183 

ist es aber in der Annahme einer angeborenen Idee von Gott und 
folglich auch anderer angeborener Ideen, die nicht von den 
Sinnen stammen können, geblieben.*) Aber damit nicht genug, 
er glaubt, dass überhaupt alle Gedanken und Thätigkeiten unserer 
Seele aus ihrem eigenen Inneren hervorquellen. Die Evidenz 
solcher angeborenen Grundsätze gründet sich in erster Linie nicht 
auf die allgemeine Übereinstimmung, sondern auf eine Art In- 
stinkt (une esp^ce d'instinct), eine in der menschlichen Natur 
gelegene Neigung (penchant), die uns namentlich zur Anerkennung 
Gottes und seiner ewigen Gesetze hintreiben. Die hinzutretende 
allgemeine Übereinstimmung bildet für die instinktiv bereits er- 
kannte Wahi*heit nur ein Zeichen, an sich ist sie kein ent- 
scheidender Beweis.') 

In demselben Sinne hatte auch Herbert das Verhältnis von 
„instinctus naturalis '^ und „consensus universalis'' gefasst. Man wird 
nicht fehl gehen, wenn man die Neigungen, Fertigkeiten, Stre- 
bungen zum Handeln, die Leibniz wiederholt erwähnt, den Her- 
bert'schen „facultates'' an die Seite stellt. Gleichwie sich aber bei 
Herbert, Descartes und den Cambridger Platonikem die poten- 
tiellen Dispositionen in aktuelle Erkenntnisse verwandeln, so auch 
bei Leibniz. Der Geist ist nicht bloss befähigt, Erkenntnisse auf- 
zunehmen, ist nicht lediglich leidende Kraft, die so unbestimmt 
wäre als jene des Wachses, Formen auszuprägen, — der cartesianische 
Vergleich findet sich auch bei Leibniz, — sondern er kann auch 
Wahrheiten in sich selbst auffinden, sonst wäre er nicht der 
Quell der notwendigen Wahrheiten. Es gibt Vorstellungen, welche 
der Reflexion des Geistes verdankt werden, sobald er über sich 
selbst nachdenkt, er schöpft Erkenntnisse aus dem eigenen 
Inneren, insbesondere aber stammt das Kriterium der Allgemein- 
heit und Notwendigkeit irgend welcher Erkenntnis niemals aus 
der sinnlichen Erfahrung und Beobachtung, sondern stets aus 
dem Verstände. Es gibt ferner unter den angeborenen Vor- 
stellungen solche, die man von Natur aus gleichsam durch In- 
stinkt, selbst bei verworrener Erkenntnis sofort gut heisst, und 
andere, welche durch das natürliche Licht, d. h. im Wege der 



') , Je crois mdme, que toutes les pens^es et actione de notre ftme viennent 
de son propre fond, sans pouvoir lui dtre donn^es par les sens", p. 206. 

') , Je conclus qu'un consentement assez g^n^ral parmi les hommes, est un 
indice et non pas une d^monstration d'un principe innä", p. 207. 



184 Historiscli-kritischer Teil. 

logischen Schlussfolgerung zu deutlichen Erkenntnissätzen ver- 
arbeitet werden. 1) Die instinktmässigen Wahrheiten sind ange- 
borene Grundsätze ohne Beweis, der Satz, man solle die Lust 
suchen, die Unlust fliehen, ist z. B. ein solcher instinktiv ange- 
borener Grundsatz, das natürliche Licht hingegen hat die Aufgabe, 
zu demonstrieren und knüpft daran ein System. Man kann 
also die angeborenen Wahrheiten von dem natürlichen Licht« 
(welches nur das deutlich Erkennbare enthält) unterscheiden wie 
die Gattung von ihrer Art unterschieden werden muss, da die an- 
geborenen Wahrheiten sowohl die Instinkte als das natüi^liche 
Licht in sich begreifen.*) 

Wir sehen in dieser denkwürdigen Stelle Leibniz völlig in 
den Bahnen Herberts und der Schotten. Was dort „Instinctus 
naturalis' und „Discursus'* heisst, was die Schotten bald „common 
sens" (common understandig) und „reason**, bald „laws of belief* 
und »first principles'^, bald intuitive und deductive Evidence nennen, 
und was dennoch in einer einzigen Wurzel zusammenläuft, das 
wird auch hier gesondert: der „instinctus naturalis '^ ist das 
höhere, evidentere und allgemeine Mittel, die Demonstration 
der systematische, aber untergeordnete und partikuläre, darum 
irrtumsfahige Faktor der Erkenntnis. 

Nachdem sich Locke den fünf religiösen „notitiae communes" 
gegenüber ablehnend verhalten hatte, sah sich auch Leibniz ver- 
anlasst, diesen Punkt zu erörtern.^) Zwar gehören die „katholischen" 
Glaubensartikel Herberts nicht zu den angeborenen praktischen 
Grundsätzen der menschlichen Natur, da man sie beweisen 
kann und beweisen muss, nachdem aber die demonstrativen Wahr- 
heiten in den Instinkt zurücklaufen, so steht auch nichts im 
Wege, sie in diesem Sinne angeboren zu nennen. Nur darin ist 
Locke beizustimmen, dass es neben diesen fünf Allgemeinbegriffen 
religiös-praktischer Natur noch eine Menge Anderer gibt, denen 
man den gleichen Rang zuerkennen muss. Im Übrigen will 
Leibniz Niemanden hindern, für jene Wahrheiten, welche Beweise 

Op.211. 

') ,0n peut distinguer les vörit^s innres d'avec la lumi^re naturelle 
(qai ne contient que le distinctement connoissable) comme le genre doit feire dis- 
tingu^ de son esp^ce, puisque les vörit^s innres comprennent tant les in- 
stincts qne la Inmiöre naturelle", p. 216. 

») p. 217 § 15. 



II. Herberte Lehre in ihrer historischen Fortbildung, b) In Deutschland. 185 

zulassen, solche auch aufzusuchen, gleichviel ob diese Wahrheiten 
angeboren sind oder nicht. 

An die Leibniz'sche Scheidung zwischen allgemein not- 
wendigen Wahrheiten der Vernunft und partikular zufälligen 
Wahrheiten der Erfahrung knüpft Kant seine synthetischen Ur- 
teile a priori an. „Erfahrung sagt uns zwar, dass etwas sei, 
aber nicht, dass es notwendigerweise so und nicht anders 
sein müsse. ^ Schon Lechler und R^musat haben vorüber- 
gehend auf einige Berührungspunkte zwischen Herbert und 
Kant aufmerksam gemacht.^) Beide Philosophen sind von der 
philosophischen Dogmatik so übersättigt, dass sie an eine Kritik 
des Erkennens heranzutreten wagen. Kant erwacht aus 
dem „dogmatischen Schlummer^ und schreitet auf rationali- 
stischem Wege vom Skepticismus zum transscendentalen Idea- 
lismus, Herbert wirft die Bücher bei Seite und construiert in 
derselben ungenauen Weise wie Kant Begriffe und Urteile a priori. 
Die Frage „was können wir wissen" führt beide Männer zu einer 
Bewertung der einzelnen Stufen des Erkennens. Kant operiert 
mit Sinnlichkeit, produktiver Einbildungskraft, Verstand, Ver- 
nunft, ohne sich um Oenesis und Zusammenhang dieser „Ver- 
mögen' viel zu kümmern, Herbert sieht in der Sonderung von 
sensus extemus, sensus internus, discursus, instinctus naturalis, 
nebst den ihnen entsprechenden „facultates* eines seiner Haupt- 
verdienste. Die apriorischen Anschauungs- und Erkenntnisformen 
Kants sind dasselbe, was Herbert „facultates prodromae"" nennt, 
beide machen Erfahrungen erst möglich.^) Erörterungen über 
Raum und Zeit finden sich allerdings nirgends, Herbert übernimmt 
deren objektive Bedeutung im Sinne der Alten, die Aussenwelt 
bewirkt den Sinnesreiz, und der Mensch erkennt kraft der Ana- 
logie zwischen Makro- und Mikrokosmus eine ganze Reihe all- 
gemeiner Körpereigenschaften, dafür verschwinden aber alle 

*) Geschichte des engl. Deismus 1841 S. 42. — Herbert de Cherbury 
p. 222. 227. 

') Charakteristisch sind folgende zwei Parallelstellen: , Tantum abest, 
ut ab experientia et observatione deducantur Elementa sive Principia, at sine 
eonim aliquibos, sive saltem aliqao neque ezperiri, neque quidem observare pos- 
simus. * De Yer. p. 28. «Der reine Verstand ist in den Kategorien das Gesetz 
der synthetischen Einheit aller Erscheinmigen and macht dadurch Erfahrung 
ihrer Form nach aUererst und ursprünglich möglich." Kehrbach, Kr. d. r. V., 
S. 136 ff. 



186 Historisch-kritischer Teil. 

jene Widersprüche und Unklarheiten, die sich aus der Raum- und 
Zeitlohre Kants in so reicher Anzahl ergeben. Das Kant'sche 
Ding-an-sich ist unerkennbar, und doch bildet es später die Grund- 
lage des sittlichen Lebens und einer ästhetisch-teleologischen 
Naturanschauung, derselbe Ausdruck: „res in se ipsa*", findet sich 
bei Herbert, gleichwohl verficht er eine Erkenntnis der „quidditas 
intima", welche den Erscheinungen als Substanz oder Individuations- 
princip „zu Grunde liegt*. Die urteilende Thätigkeit des Ver- 
standes äussert sich bei Kant in zwölf Stammesbegriffen, einen 
ähnlichen Mechanismus bietet die Herbert'sche Zetetik mit ihrem 
den älteren Kategorientafeln nachgebildeten Frageschema, endlich 
bilden die Allgemeinbegriffe des natürlichen Instinktes das 
Analogen zu den „Ideen der reinen Vernunft*. 

Die Frage, in welcher Weise Erfahrung möglich sei, lässt 
Kant zwischen empirischer und transcendentaler Apperception unter- 
scheiden, von denen die erstere als „Fluss innerer Erscheinungen ge- 
wöhnlich innerer Sinn genannt wird*, nach Herbert sind es gleich- 
falls die so mannigfaltigen Vermögen des inneren Sinns, welche in 
den Allgemeinbegriffen ihre feste Direktive erhalten. Und gleichwie 
Kant in der transcendentalen Einheit der Apperception die feste 
Basis aller Erkenntnis erblickt, so vergleicht Herbert die Seele 
mit einem hoch auf der Burg thronenden Fürsten, dem die vier 
Grundvermögen unterthänig sind. 

Auch auf dem Gebiete der praktischen Philosophie 
lassen sich Ähnlichkeiten und Parallelismen nachweisen. Der 
Deismus Herberts, seine indifferente Stellung zur Offenbarungs- 
religion spricht von vornherein für die Autonomie der Ver- 
nunft in sittlicher Beziehung, um so mehr als das Pflichtbewusst- 
sein im Heidentum ein ebenso reges und achtbares sein soll 
wie in der christlichen Welt. Die drei Postulate der 
praktischen Vernunft decken sich inhaltlich mit den fünf 
religiösen Allgemeinbegriffen: der Forderung, es muss ein Gott 
sein, entspricht der erste Grundartikel, dem Postulate der sitt- 
lichen Freiheit ordnet sich die Latria in Tugend und Reue unter. 



^) ^Es können keine Erkenntnisse in uns stattfinden, keine Verknüpf img 
and Einheit derselben untereinander ohne diejenige Einheit des Bewusstseins. 
welche vor allen Datis der Anschauungen vorhergeht und worauf in Beziehung 
alle Vorstellung von Gegenstftnden allein möglich ist.* Eehrbach, Kr. d. r. V., 
S. 121. 



II. Herberte Lehre in ihrer historischen Fortbildung, b) In Deutechland. 187 

die Tergeltung im Jenseits wurzelt im Principe der persönlichen 
Unsterblichkeit. 

Zu den durch Kant aufgeworfenen, aber nicht gelösten Pro- 
blemen gehörte die Ableitung und der einheitliche Ursprung 
der verschiedenen Grundvermögen, welche ,,im Gemüte bereit 
liegen"*. Die transcendentalen Bedingungen der Erkenntnis 
sind keine Erkenntnis des Transcendentalen, sondern müssen in 
der empirisch gegebenen Menschennatur erst aufgesucht werden. 
An diesen schon von Reinhold, Maimon, Hamann hervorgehobenen 
Mangel der Kant'schen Lehre knüpft der Psychologismus von 
Fries und Beneke an. 

In der psychischen Anthropologie, auch schlechthin 
Psychologie genannt,*) sollen „die Thatsachen der geistigen 
Selbstbeobachtung im Menschenleben aus den allgemeinen Gesetzen 
oder der Natur des menschlichen Geistes erklärt werden'. „Diese 
Anthropologie steht in einem ganz besonderen Verhältnis zur 
Philosophie, nicht aber darin, dass sie von Metaphysik abhängt, 
sondern darin, dass aus ihren Gesetzen alle philosophischen De- 
duktionen entspringen, welche den Wert jeder wissenschaftlichen 
Bearbeitung der Philosophie bestimmen. Sie ist die Grund- 
wissenschaft aller Philosophie. Ihr fallt die Aufgabe zu, 
die inneren Erscheinungen des menschlichen Geistes auf die 
einfachen Grundgesetze des Lebens der Vernunft zurückzu- 
fuhren.** Diese neue Grundwissenschaft soll nach Fries' eigenen 
Worten keineswegs in der Beschreibung oder Analyse der 
inneren Erscheinungen des menschlichen Geistes aufgehen, sondern 
sie wird durch einen philosophischen Teil ergänzt, den man 
nach Kants Sprachgebrauch rationale Psychologie oder Meta- 
physik der Natur nennen müsste. So sehr die psychische 
Anthropologie den methodischen Regeln der Naturwissenschaft 
folgt, insbesondere eine gewisse Vollendung der Physiologie des 
menschlichen Körpers zur Voraussetzung hat, so wenig dürfen 
wir auf der anderen Seite hoffen, ohne Metaphysik zu einer 
richtigen Behandlung dieser Wissenschaft zu gelangen. „Alle Er- 
fahrungserkenntnis**, sagt Fries,') „also auch die innere, hat philo- 
sophische Formen zu ihrer Grundlage. Es gibt eine Metaphysik 

*) J. F. Fries, Handbuch der psychischen Anthropologie, Jena 
1820 S. 2 flf. Neue Kritik der Vernunft, 2. Aufl., Heidelberg 1828, Bd. I S. 83. 
*) Psych. Anthropol. S. 10. 



188 Historisch-kritascher Teil. 

der inneren Natur, welche uns die Grundbegriffe von innerer 
Thätigkeit, deren Graden, den Vermögen des Geistes u. s. w. 
bestimmt, und deren Sätze sich in der inneren Naturbeschrei- 
bung gar nicht vermeiden lassen/ „Jede innere Wahrnehmung, 
jedes Bewusstsein zeigt mir Thätigkeiten meines Ich, welche 
Äusserungen der Vermögen desselben sind. Es ist eine falsche 
Spitzfindigkeit, welche eine unmögliche Abstraktion fordert, diese 
Geistesthätigkeiten ohne Geistesvermögen denken zu wollen.'' 
Deswegen will Fries seine Lehre auch nicht psychologische, 
sondern „philosophische Anthropologie" genannt wissen, und 
er versteht darunter dasselbe, was Locke, Leibniz und Hume 
„Untersuchung des menschlichen Verstandes*, was Kant „Ver- 
nunft-Kritik" genannt hatten. >) Wir dürfen hinzufügen, es ist 
genau dasselbe Problem, welches Herbert in dem Werke ,de 
Veritate" zu lösen versuchte. 

Wie bei Herbert, so findet sich auch bei Fries neben den 
Abschnitten, die von der Analyse des äusseren Sinnes handeln, 
eine Abhandlung vom „inneren Sinn"; „er ist die Empfänglich- 
keit von inneren Empfindungen, wodurch ich zur Anschauung 
meiner veränderlichen inneren Thätigkeiten gelange". „Selbst- 
bewusstsein und Selbsterkenntnis, welche uns der innere Sinn 
liefert, ist das erste und vorzüglichste aller Gemütsvermögen, 
denn was wäre unsere ganze Vernunft, z. B. all' unser Wissen, 
wenn wir uns nicht unseres Wissens selbst wieder bewusst 
würden."*) „So wie wir in der äusseren Erfahrung nur von ein- 
zelnen Wahrnehmungen der Farben, Töne, des Warmen u. s. w. 
ausgehen, uns daraus aber eine ganze Erkenntnis der Welt in 
Raum und Zeit bilden, so geht auch innerlich unsere Erkenntnis 
von dem, was wir erkennen, nur von einzelnen Wahrnehmungen aus 
und muss erst zu einem Ganzen der inneren Erfahrung erhoben 
werden. Diese ersten Wahrnehmungen liefert uns der innere Sinn, 
die weitere Erhebung zur Erfahrung hingegen geschieht durch 
Reflexion."») 

Diese Darlegung des Verhältnisses zwischen innerem Sinn und 
Reflexionsvermögen oder Verstand, unter Vermittelung der pro- 



Neue Kr. d. V. S. 31. 

*) J. F. Fries, System der Philosophie als evidente Wissenschaft, 
Leipzig 1804, S. 54. 

») Neue Kritik d. V., Bd. 1, S. 105. 



II. Herberts Lebre in ihrer historischen Fortbildung, b) In Deatschknd. IgQ 

duktiven Einbildungskraft, rechnet Pries zu den »Grundverbesse- 
rungen, welche in der inneren Naturlehre anzubringen waren*" und 
er macht es insbesondere Fichte und Schelling zum Vorwurf, dass 
sie ein unmittelbares Wissen des Oeistes um sein Wissen angenommen 
haben. Ebenso finden der „discursus" und „instinctus naturalis* bei 
Fries die entsprechenden Parallelen. Innerer Sinn und innere Wahr- 
nehmung decken sich als intuitive Erkenntnis, Verstand ist das 
Vermögen des discursiven Erkennens durch Begriff und Urteil. 
Man darf weder den Sinn durch den Verstand, noch den Verstand 
durch den Sinn erklären, sondern muss beide in einem Dritten, der 
Vernunft, zusammenbringen. Die Anschauung des inneren Sinnes 
und das Urteil des Verstandes bestehen als zwei verschiedene 
Elemente nebeneinander. Die Empiriker mit ihrem Vorschlage, 
alles Denken als Modification des Empfindens zu erklären, sind 
ebenso im Unrecht wie Leibniz und die Wolf'sche Schule, welche 
die verworrene Vorstellungsart des Sinnes auf deutliche Erkenntnis 
durch Begriffe reducieren wollten, beide Elemente laufen in 
der Vernunft zusammen, denn ihr werden die allgemeinen und 
notwendigen Erkenntnisse der Philosophie und Mathematik zuge- 
schrieben, welche unvermeidliches Eigentum jedes menschlichen 
Geistes sind. Neben dem Reflexionsvermögen, welches zur Er- 
kenntnis nichts Neues hinzubringt, giebt es noch eine Sponta- 
neität der Vernunft, welche uns unmittelbare Erkenntnisse 
liefert. Objekte dieser unmittelbaren Erkenntnis sind ausser den 
mathematischen Verhältnissen alle allgemeinen Gesetze und vor- 
züglich die Verbindungen, welche wir durch die Kategorien 
denken, ebenso aber die Überzeugung, dass in der ewigen Ord- 
nung der Dinge das höchste Gut und sein Ideal das Gesetz des 
Daseins der Dinge sei, endlich dass die Idee der Schönheit, der 
Tugend und des Rechtes Realität erhalten, kurz Vernunft ist 
bei Fries wie bei Jacobi, auf den er sich auch ausdrücklich be- 
zieht, das Organ des Glaubens, welches das Verstandes wissen 
durch unmittelbare Erkenntnis ergänzt. Man kann diese von 
der Reflexion unabhängige Erkenntnis «intellektuelle Anschauung'' 
nennen, besser ist es aber, darunter das dunkle Bewusstsein zu 
verstehen, welches durch die Verstandesreflexion näher erklärt 
wird-O G^^z ähnlich lässt Herbert die »Instinctus naturales**, welche 



») Neue Kr. d. V., S. 249. 256. 



190 HistoriBch-kritischer Teil. 

zur »Yeritas intellectuB*' führen, zuerst selbständig operieren, später 
treten sie mit „sensus internus'^ und „externus'^ in Verbindung, an 
welche sich zuletzt die reflektive Verstandesthätigkeit anschliesst. 
Fries und Herbert können auf Qrund einer analogen Sonderung 
der Hauptseelenkräfte verglichen werden, dagegen ist Beneke 
geradezu als ein Fortbildner des Systems anzusehen, wiewohl 
er Herberts Werke schwerlich gekannt hat. 

In weit schrofferer Form als Fries erklärt Beneke die 
Psychologie für das Centrum und die „tiefste Grundlage für alle 
übrigen philosophischen Wissenschaften^. »Lediglich infolge der 
Zergliederungen und Aufklärungen der Psychologie kann eine 
allgemein-gültige Ausbildung der Logik, der Ästhetik, der Moral, 
der Rechtsphilosophie, der Religionsphilosophie etc. erwartet 
werden", sie sind sämtlich mehr oder minder angewendete Psycho- 
logien, ja selbst „die Metaphysik, die Bestimmung des Verhält- 
nisses zwischen Vorstellen und Sein, kann nur durch eine tiefere 
Einsicht in die Ausbildung unseres Verstandes gelöst werden'. 
„Diese Umkehrung des früheren Begründungsverhältnisses ist als 
der bedeutendste Wendepunkt für die geschichtliche Entwickelung 
der Philosophie überhaupt anzusehen. '^ ^) Ausschlaggebend für 
diese hohe Wertschätzung ist die Methode. Die Psychologie 
stellt sich als Lehre von der inneren Wahrnehmung und Empfin- 
dung mit dem vollsten Rechte den gewöhnlich ausschliesslich so 
genannten Naturwissenschaften an die Seite, sie arbeitet nach 
der gleichen Methode und ist im Stande, gleich vollkommene, ja 
vollkommenere Erkenntnisse zu gewinnen. Der Versuch Lockes, 
die angeborenen Begriffe zu beseitigen und alle Begriffe aus der 
Anschauung (sei es der äusseren oder der inneren Wahrnehmung) 
abzuleiten, war ein ungenügender. Da er die Vermögen oder 
Kräfte, welche man in Analogie mit den Formen der ausgebildeten 

*) Man vergleiche die lateinischen Definitionen auf S. 30, 37, 41, 55 mit 
folgender Stelle bei Fries: „Die unmittelbare Erkenntnis liegt verborgen in 
dem inneren Wesen der Vernunft, sie kann sie nicht unmittelbar in sich wahr- 
nehmen, sondern sie ist an den inneren Sinn gebunden, durch welche sich 
die Reflexion einleitet, die uns allmfthlich auf ein künstliches Wiederbe wusst- 
sein führt, anfangs in positiven Begriffen und Urteilen über die Erfahrung, zuletzt 
aber in negativen Formen der Ideen und dadurch wird uns unmittelbar unser 
ganzes Innere heU." N. Kritik d. V., S. 249. 

2j Vgl. die Einleitung zum: Lehrbuch der Psychologie als Natur- 
wissenschaft, Berlin 1845, S. 16, 275. 



II. Herberts Lehre in ihrer historischen Fortbildung, b) In Deutschland. 191 

Seele angenommen hatte, als der Seele angeboren fortbestehen 
liess (Verstand, Wille etc.), wussten sich selbst die ausgetriebenen 
allgemeinen Begriffe wieder Eingang zu verschaffen. 

Der grosse Vorzug, welchen die Psychologie vor den übrigen 
Naturwissenschaften behauptet, besteht nach Beneke darin, dass 
sie allein für ihre Anschauungen und Construktionen volle oder 
innerliche Wahrheit zu gewinnen im Stande ist, während sich die 
Wissenschaften von der äusseren Natur an einer äusserlichen 
Auffassung, an einem Buchstabieren von blossen Erscheinungen 
genügen lassen müssen. >) Durch unser Selbstbewusstsein nehmen 
wir nicht wie durch die äusseren Sinne bloss die Eindrücke der 
Dinge und ihrer Erfolge auf uns wahr, sondern die Dinge und 
Erfolge wie sie in sich selber sind oder in voller Wahrheit, und 
hierdurch wird die darauf gegründete Wissenschaft eines mehr 
innerlichen Begreifens mächtig, einer durchgängig anschaulichen 
Construktion der Produkte aus den Faktoren, so dass wir in 
jenen, gleichsam durchscheinend, alle Eigentümlichkeiten dieser 
letzten nachzuweisen im Stande sind. 

Beneke ist demnach weit entfernt, ein Vorläufer der heutigen 
psychophysischen oder physiologisch-psychiatrischen Richtung in 
der Psychologie zu sein, seine „naturwissenschaftliche Methode" 
umfasst nur das im Bewusstsein gegebene Thatsachenmaterial 
mit dem Endziele, die Formen des Verstehens, ürteilens, Be- 
gehrens, des WoUens etc. der ausgebildeten Seele auf elemen- 
tare Vermögen oder Kräfte der noch unausgebildeten Seele zu- 
rückzuführen. Von neueren Forschern dürften ihm Portlage, 
Brentano und Lipps am nächsten stehen. 

Beneke ist ein entschiedener Gegner der alten Lehre von 
den Seelenvermögen, wenn man darunter angeborene Formen 
psychischer Thätigkeit, angebornen Verstand, angeborene Ur- 
teilskraft, angeborenen Willen versteht. Vermögen ist aber 
auch nicht blosse Gedankenabstraktion, die wir selbst in die 
Dinge hineintragen, sondern etwas Wirkliches in seiner ur- 
sprünglichen Form. Zwischen der älteren und dieser neueren 
Theorie waltet der Unterschied, dass man das Wort Vermögen 
früher vorzugsweise in Beziehung auf die bewussten Seelen- 
entwickelungen gebrauchte, deren Entstehung in ihnen begründet 

') Die neue Psychologie, 1845, S. 51 ff. 



192 Historisch-kritischer Teil. 

ist, während sie als unbewusstes Seelensein ebensowohl wirk- 
lich sind wie irgendwelche Entwickelungen als bewusstes Seelen- 
sein. >) Die Annahme solcher Vermögen ergibt sich schon aus 
dem Satze, dass aus nichts nichts werden kann, also ohne Ver^ 
mögen weder Wissenschaft noch Erkenntnis zu Stande kommen 
würde. Gleichviel ob es sich um Phantasievorstellung oder um 
Urteil handelt, die von Aussen in die Seele hineinkommen, stets 
muss etwas vorher im Seelensein als wirklich gegeben sein, aus 
welchem diese Phantasievorstellung oder dieses urteil sich ent- 
wickelt. Dieses Etwas, dieses Unbekannte wird eben durch den 
Begriflf des „Vermögens* bezeichnet. Anstatt „Vermögen" können 
wir auch „ Kraft '^ sagen, denn die Schwierigkeit, welche der An- 
nahme innerer Kräfte entgegenstehen, ist der Psychologie mit 
allen anderen Naturwissenschaften (!) gemeinsam, die Kräfte werden 
nicht wahrgenommen, sondern erschlossen. 

Man vergleiche hiermit die Herbert'schen Definitionen und 
Darlegungen über die „facultas", sowie die Abschnitte, welche von 
der „Analogie" zwischen Objekt und facultas handeln, so ist die 
Übereinstimmung eine auffallende. Der Satz: „Tot sunt facultates, 
quot sunt rerum diflferentiae", bildet einen Hauptbestandteil der Her- 
bert'schen Lehre. In gleicher Weise sucht Beneke zu zeigen, es sei 
eine durchaus unerwiesene, nicht wenigen Erfahrungen wider- 
sprechende Annahme, dass alle in der Art ihrer Hervorbildung oder 
in ihrer Bildungsform mit einander übereinkommenden Seelenthätig- 
keiten aus einem einzigen Vermögen stammen. Für die richtige 
Methode der Psychologie ergibt sich vielmehr die Vorschrift, dass 
sie den in der unmittelbaren Erfahrung einzeln gegebenen Seelen- 
thätigkeiten auch nur einzelne Vermögen zum Grunde lege, die in 
dem unbewussten Seelensein als „Angelegtheiten" in mehr oder we- 
niger enger Verbindung stehen, ja wohl selbst zu einer untrennbaren 
Substanz (!) vereinigt sein können,«) Wir dürfen nicht sagen, Einbil- 
dungskraft, Verstand, Vernunft etc. sind der menschlichen Seele ange- 
boren, denn die Seele des zum Leben erwachenden Kindes erzeugt weder 
Begriffe noch Urteile, noch Schlüsse; wir dürfen ebensowenig be- 
haupten, diese Vorgänge sind unentfaltet in der inneren Anlage prä- 
formiert, da wir davon keine Kenntnis haben, sondern wir müssen uns 



*) Psychologische Skizzen, Göttingen, zweiter Band 1827, S. 14. 
*) Psychol. Skizzen S. 20 ff. 



n. Herberts Lehre in ihrer historischen Fortbildung, b) In Deutschland. 193 

SO ausdrücken: „Die Formen, durch welche die Charaktere der 
Seelengebilde bestimmt werden, entstehen während der Entwicke- 
lung der Seele nach den derselben eigentümlichen Entwickelungs- 
gesetzen'' (S. 27). Es gibt sonach wohl innere Kräfte der Seele von 
solcher Beschaffenheit, dass aus ihnen künftig Begriffe, Urteile, 
Schlüsse, Ideen, Oe Wissensanforderungen etc. siSh hervorbilden 
können, da aber hierfür äussere Einwirkungen nötig sind, 
so sind jene Thätigkeiten der ungebildeten Seele nicht prä- 
formiert, sondern ganz davon verschiedene Bildungsformen, kürzer: 
der bewusste Inhalt unseres Seelenlebens ruht auf dem Unbe- 
wussten und geht aus ihm hervor. 

Wie nun Herbert für jeden einzelnen Seelenakt ein beson- 
deres Vermögen fordert, aber doch einer Classificierung nach 
Titeln nicht abgeneigt ist, so handelt es sich auch bei Beneke 
darum, aus den in der unmittelbaren Erfahrung gegebenen zu- 
sammengesetzten Gebilden die einfachen Bestandteile auszulösen. Es 
gibt „Urvermögen" und es gibt „Grundvermögen*. DieUrver- 
mögen sind angeboren, aber anfangs gänzlich unerfüllt; sie haben 
gar keine andere Bestimmtheit, als dass sie eben Vermögen für 
diese oder jene Gattung von sinnlichen Empfindungen sind, und 
zwar existiert für jede einzelne sinnliche Empfindung auch ein 
besonderes Vermögen. Später entstehen neben diesen unerfüllten 
Vermögen ausgebildete Vermögen, indem von den einmal er- 
zeugten sinnlichen Empfindungen mehr oder weniger vollkommene 
Spuren zurückbleiben, welche, inwiefern sie mit den neu er- 
zeugten gleichartigen Empfindungen zu einem Gesamtakte ver- 
schmelzen, ebenfalls Vermögen für diesen Gesamtakt genannt 
werden müssen, diese letzteren abgeleiteten Vermögen sind die 
„Grundvermögen**. Was zu einem Vermögen bei der Um- 
bildung in eine bewusste Seelenthätigkeit hinzukommt, heisst 
„Bildungsmoment", was von einem früheren Reize zurück- 
bleibt „Spur**. Den vermittelten Erfolg nennt Beneke „Bil- 
dungsprocess**. Hiernach lässt sich die Gesamtheit der psy- 
chischen Entwickelung wie folgt ordnen: Ursprünglich angeboren 
sind der Seele die noch unerfüllten Vermögen für die sinnlichen 
Empfindungen. Diese können sich nicht aus sich selber ihre Er- 
füllung geben, der Licht-, Farben-, Tonreiz etc. muss von aussen 
hinzukommen. Der erste „Process" oder die erste Entwicke- 
lung besteht somit in der Beizaneignung, wodurch aus den 

Qättler, Herbert von Cherbury. 13 



194 HistoriBcli-kritiacher Teil. 

sinnlichen Empfindungsvermögen wirkliche sinnliche Empfin- 
dungen und sinnliche Wahrnehmungen werden. Ein Teil des 
aufgenommenen Reizes bleibt angeeignet, ein anderer ent- 
schwindet, aber nicht vollständig, er erhält sich als „Ange- 
legtheit** oder »Spur* für eine künftige Erinnerung, mit anderen 
Worten, die be\^sste Wahrnehmung wird durch das Schwinden 
des äusseren Reizes zum unbewussten, aber verstärkten Wahr- 
nehmungsvermögen, zweiter Bildungsprocess. Die unbe- 
wussten Vermögen steigern sich wieder zum Bewusstsein, sobald 
im dritten Bildungsprocesse die beweglichen Bewusstseins- 
stärken sich ausgleichen. Beispiele geben die Steigerungen, welche 
unser Vorstellungskreis durch die Gemütsbewegungen der Freude, 
des Enthusiasmus, der Liebe, des Zornes etc. erfährt, sowie die 
Herabstimmung derselben durch Kummer, Furcht etc. Nach den 
Gesetzen der Association und Combination ziehen sich die gleich- 
artigen Elemente an und verbinden sich, sei es zu einer Gesamt- 
empfindung, sei es zu einer Begriffs- und Urteilsbildung, vierter 
Process. Endlich können sich fünftens auch neue Seelenver- 
mögen anbilden. Wird nämlich das vorhandene sinnliche Ver- 
mögen in der vollkommensten Weise erfüllt, haben wir z, B. 
dem Gesichtssinne Bilder, dem Gehöre Töne im Übermaasse zu- 
geführt, so äussert sich dasselbe Vermögen später in einer viel 
reicheren Empfilnglichkeit für Reize, obgleich wir in der Er- 
innerung ein bedeutendes Quantum des Vermögens als erfüllt 
festhalten. In diesem Sinne spricht auch Herbert von dem In- 
ducieren neuer Vermögen. Die genannten Processe sind ele- 
mentaren, aber zugleich so allgemeinen Charakters, dass sie auch 
bei der einfachen Entwicklung unseres ausgebildeten Seelenseins 
sämtlich und selbst mehrfach zusammenwirken. Für die Natur 
der Seele ergibt sich daraus das Resultat, dass dieselbe ein durch- 
aus immaterielles Wesen sei, bestehend aus Grundsystemen, 
welche nicht nur in sich, sondern auch miteinander auf das 
innigste Eins sind. Vom Tiere unterscheidet sich der Mensch 
durch seinen geistigen Charakter oder seine geistige Sinnlich- 
keit. Diese spricht sich teils in einer höheren Kraft des Auf- 
fassens und des inneren Beharrens der durch Reizaneignung be- 
gründeten Entwickelungen aus, teils in der individuelleren und 
bestimmteren Ausprägung der Urvermögen und infolge hiervon in 
einem bestimmteren Auseinandertreten der Grundsysteme. Beide, 



n. Herberts Lehre in ihrer historischeD Fortbildung, b) In Deutschland. 195 

Geißt wie Sinnlichkeit, sind ihrem tiefsten Grunde nach nicht 
einander entgegengesetzt, sondern als Eigenschaften von einem 
und demselben Substanziellen gegeben.^) 

Seinem Plane getreu hat Beneke auch die übrigen philo- 
sophischen Disciplinen in den Bann der Psychologie gezogen: die 
Pädagogik ist angewandte Psychologie, insofern die individuellen 
Vermögen durch die äusseren Reize der Erziehung befestigt und 
bereichert werden. Die Logik ist gleichfalls angewandte Psycho- 
logie, denn sie hat aus dem Zusammenfliessen vielfach gegebener 
gleicher Yorstellungselemente zu Einem Gesamtvorstellen, 
Begriff, Urteil, Schluss und die menschliche Erkenntnis im Allge- 
meinen abzuleiten.^) Das „natürliche System der Sittenlehre" 
stützt sich auf die „praktischen Angelegtheiten der Seele ''. Die 
Kräfte der Seele sind nämlich wesentlich activ, sie streben den 
Reizen entgegen, welche für sie angemessen sind, und hierin 
haben wir den ersten Keim von Glück und Unglück, von Wert- 
gebung oder Schätzung, und, falls sich allgemeine Normen auf- 
stellen lassen, von sittlicher Beurteilung. Reiz und Vermögen 
führen in der Ethik Benekes eine Art von Kampf. Ist der Reiz 
zu schwach, das Vermögen auszufüllen, so bedeutet die Herab- 
stimmung desselben Ungenügen, Unlust; übertrifft er das Ver- 
mögen, so fühlen wir uns gesteigert und gefördert, Lust; tritt er 
im Übermaass, sei es in allmählicher, sei es in momentaner Stei- 
gerung auf, so wird das Vermögen überwältigt und unterdrückt, 
es entsteht Überdruss und Schmerz.^) Schliesslich muss sich auch 
die Metaphysik und Religionsphilosophie der Psychologie unter- 
werfen.*) Das einzige Sein oder An-sich, welches wir wahr- 
haft kennen, ist unser Seelensein. Alles, was hierüber hinaus- 
liegty können wir uns nur entweder in der Form der Analogie 



') F. E. Beneke, Lehrbuch d. Ps., Berlin 1845, S. 39. In diesem Lehr- 
bache steht der fünfte Grundprocess an zweiter Stelle; wahrend das Unbewusst- 
werden des vorher Bewussten als Sonderprocess in Wegfall kommt und dem 
Processe der Ausgleichung zugewiesen wird. 

«) F. E. Beneke, Lehrbuch d. Logik, Berlin 1832, S. 11—14. „Nur durch 
eine rein auf innere Erfahrung sich stützende psychologische Begründung 
ist es möglich, die Bearbeitung der Logik frei zu machen von ihren bisherigen 
Mängeln." 

») Beneke, Grundlinien der Sittenlehre, Berlin 1887, Erster Band, S. 107 ff. 

*) Beneke, System der Metaphysik und Religionsphilosophie, Berlin 
1840, S. 23. 

13* 



196 Historisch-kritischer Teil. 

mit dem menschlichen Sein oder in den sinnlichen Wirkungen 
vorstellen.^) Immerhin wäre es möglich, dass es gewisse, allem 
Sein gemeinsame Grundformen gäbe, in Hinsicht deren diese Eigen- 
erkenntnis den Charakter einer allgemeinen Offenbarung an sich 
trüge, die »rationale Psychologie^ wäre dann die Grundlage der 
Naturphilosophie und umsomehr zu dieser Stellung berechtigt, als 
es die Naturwissenschaften durch Beobachtungen, Experimente 
und Berechnungen zu keinem eigentlichen Verstehen oder Be- 
greifen der Natur bringen (??). 

Man sollte hiernach glauben, Beneke müsse ohne Zögern in 
das Lager Fichtes und Schellings abschwenken, indessen er- 
klärt er sich gegen beide mit nicht minderer Offenheit wie gegen 
Plato, Spinoza, Leibniz. Ein allgemeiner Schematismus des Seins 
mit dem Ansprüche auf Objektivität lässt sich nur in den 
Dingen und deren Verhältnissen herstellen. Wir können sagen, 
dass den psychischen Accidenzien und Qualitäten, als welche in 
der ausgebildeten Seele die des Vorstellens, Fühlens und Strebens 
angenommen werden, ein Ineinander der Qualitäten in den 
Dingen entspricht. Ebenso entspricht dem räumlichen Neben- 
einander zuföllig erregter Gedanken, Gefühle' etc. ein analoges 
räumliches Nebeneinander der Dinge. Die Brücke zwischen 
den Verhältnissen und den Dingen bildet die Gausalität, indem 
Alles in den Dingen zugleich Kraft ist. Eräftewirkung, Substanz, 
geistige Masse, Summen gleichartiger Vorstellungselemente sind 
ein und dasselbe. Ein Schematismus der Objektivität aus Einem 
Principe lässt sich jedoch nicht geben. Wir urteilen nur von 
dem Punkte aus, auf welchem wir als Menschen stehen, und 
so weit unser kurzsichtiger Blick trägt. Die Ergänzungen hoffen 
wir von einer Vervollkommnung unserer Erkenntnisvermögen, deren 
wir vielleicht in einem künftigen Leben teilhaftig werden könnten 
(Metaphys. S. 358). Die Unsterblichkeit der Seele gehört nicht mehr 
in das Erfahrungsgebiet der Psychologie, sie ist aber auf Grund 
mannigfacher Erwägungen im höchsten Grade wahrscheinlich 
(S. 418). Das Gleiche gilt vom Dasein eines persönlichen Gottes, 
ein logisch zwingender Beweis lässt sich nicht führen, nur der 
von Kant charakterisierte Glaube besitzt hohe Wahrheit (S. 489). 
Überschauen wir unseren ganzen Wissensschatz, so gewinnen wir 

') MetaphyBik S. 122. 177. 



n. Herberts Lehre in ihrer hisioriBchen Fortbildung, b) In Deutschland. 197 

eine vollkommen klare Erkenntnis lediglich von der menschlichen 
Seele, von allem Übrigen fassen wir nur die Oberfläche, die Er- 
scheinung auf, in Hinsicht des inneren Seins vermögen wir nichts 
weiter als dunkle und unbestimmte Analogien mit unserem eigenen 
Sein zu bilden. Von dem unendlichen Gebiete des Nicht-Oegebenen 
wissen wir noch weit weniger, wir reichen zu ihm mit unserer 
Erkenntnis nicht hinüber, der Schwung dazu muss uns von der 
Seite des Gemüts gegeben werden, welches uns im Glauben und 
Ahnen Flügel gibt. Dessenungeachtet bleibt „die Metaphysik 
die Wissenschaft der Wissenschaften", indem sie den Be- 
reich des menschlichen Erkennens aus den tiefsten Grundverhält- 
nissen des menschlichen Geistes heraus feststellt und ausmisst, 
und indem sie mit Sicherheit angibt, was innerhalb, was ausser- 
halb der Grenze des Erkennens fällt, regelt und bestätigt sie alle 
übrigen Wissenschaften in ihren Bestrebungen und ihrem Er- 
werbe (S. 594). 

So bekennt sich denn Beneke, wenn auch mit mannigfacher 
Modification in der Hauptsache doch zu Kant. Metaphysik ist 
Theorie der Erkenntnis, Erkenntnis beruht auf Psychologie, 
Psychologie auf innerer Erfahrung, innere Erfahrung auf ür- und 
Grundvermögen, die sich mit Hilfe äusserer Reize hervor- und 
an bilden. Ob nun hiermit eine neue Basis der Erkenntnis, oder, 
wie Manche meinen, eine neue wissenschaftliche Philosophie 
der Thatsachen gewonnen sei, hat sich noch zu zeigen. 



IIL Allgemeine Kritik der Lehre vom 
Common Sense. 

Heben wir aus dem Systeme Herberts den wichtigsten Teil 
heraus, so lautet er: der Gonsensus universalis bildet ein Kri- 
terium der Wahrheit und Gewissheit und lässt sich psychologisch 
auf den instinktiv erkennenden gesunden Menschenverstand zurück- 
führen. Das, was sich diesem gesunden Menschenverstände, wie 
er zu allen Zeiten und unter allen Nationen seine zahlreichen 
Vertreter hatte, als wahr aufdrängt, ist wahr, auch wenn es 
logisch nicht bewiesen werden kann, ja selbst dann, wenn die 
„Kunst- oder Schulphilosophie'' das Oegenteil behauptet. Die Gründe, 
welche später Reid zu seiner Polemik gegen Hume veranlassten, 
liegen offen zu Tage, es war die gleichmässige Leugnung der Ob- 
jektivität der Substanz- und Causalitätskategorie und der daraus sich 
ergebende Skepticismus. Ein derartiger persönlicher Zusammen- 
hang lässt sich bei Herbert nicht konstruieren, wir erfahren nur 
im Allgemeinen von seiner Abneigung gegen den Dogmatismus 
der Alten, aber er ist doch auch weit entfernt, den Gonsensus 
universalis rein historisch zu fassen. Die ^Wahrheit bestimmter 
Sätze hat ihren Grund nicht in der Zustimmung einer mehr oder 
minder grossen Majorität von Mitmenschen, sondern in der „notitia 
communis". 

Die „notitia communis" ist eine „Mitgift der Natur", d. h. sie 
schöpft ihre Wahrheit nicht aus den Wahrnehmungen oder Be- 
griffen der Erscheinungen, sondern diese notitiae sind ursprüng- 
lich, a priori, in der Erkenntniskraft vorhanden. Auf die Frage, 
woher sie kommen, können wir nur antworten, dass sie von Gott 
in der menschlichen Seele niedergelegt wurden. Herbert nähert 



III. Allgemeine Kritik der Lehre vom Common Sense. 199 

sich neaplatonischen Vorstellungen, wenn er die notitiae als 
Emanationen göttlicher Weisheit bezeichnet, deren Wahrheit auf 
dem Teilhaben an der göttlichen Wahrhaftigkeit beruhe. Das 
psychische Vermögen, welches uns befähigt, diese „notitiae '^ sofort 
beweislos als Wahrheiten zu erfassen, ist der natürliche Instinkt 
und die „notitiae* heissen „communes'', insofern dieser Instinkt in 
jedem normalen Verstände vorhanden ist^ aber auch deswegen, weil 
sich ihnen, als dem Apriorischen, Allgemeinen, Notwendigen, alle 
Erkenntnisse partikular-empirischer Natur unterordnen müssen, 
sie sind der allgemeine Rahmen für das Aposteriorische, Sinnliche, 
das mare magnum, in welches alle Flüsse einmünden. 

Es ist gezeigt worden, dass sich weder die Lehre der Cam- 
bridger Platoniker, noch jene der Schotten von dieser Darlegung 
erheblich entfernt. Alle Erkenntnis beruht auf in sich selbst 
evidenten Principien, auf Urteilen a priori, „pure judgments* eines 
„intellektuellen Instinktes*, dem der Geist eines jeden normalen 
Menschen ki*aft einer natürlichen Hinneigung mit Notwendigkeit 
seine Zustimmung erteilt. Der common sense ist also nicht, wie 
Kant in der Einleitung zu den Prolegomenen (Reclam, S. 34) ge- 
ringschätzig bemerkt: „eine Berufung auf das Urteil der Menge, 
ein Zuklatschen über das der Philosoph errötet, der populäre 
Witzling aber triumphiert und trotzig thut*, sondern der höchst 
bewertete Erkenntnisfaktor des Geistes selbst. Er ist das- 
selbe, was Plato votjaig^ Aristoteles voifg, die Scholastik „intel- 
lectus*, Descartes „lumen naturale*, Kant selbst „reine Vernunft* 
genannt haben, es ist der Appell von dem Falschen in einzelnen 
Systemen an jene allgemeine Philosophie, die nach dem Schiller'schen 
Distichon immer dieselbe bleibt. Daraus ergibt sich die Beziehung 
zwischen notitia communis und Consensus universalis, sie stehen zu 
einander im Verhältnis von Ursache und Wirkung. Der Instinctus 
naturalis ermöglicht die „notitiae*, und diese empfangen als „com- 
munes* im Consensus universalis ihre empirische Bestätigung. 
Nur weil mit der Natur des menschlichen Geistes auch ein in- 
tuitives Erkennen gegeben erscheint, kann in gewissen Principien 
eine Übereinstimmung vorhanden sein. Mag man über die Zweck- 
mässigkeit der Bezeichnung „sense* verschiedener Meinung sein, 
über den psychologischen Ursprung derselben kann keinerlei 
Zweifel herrschen, der „common sense* ist eine Einrichtung unseres 
Geistes, deren sich der Gelehrte ebenso bedient, wie der Unge- 



200 Historisch-kritischer Teil. 

lehrte, ja welche selbst den Skeptiker veranlasst, zum mindesten 
seinen eigenen Sinnen und seinem Gedächtnisse zu trauen. 

Damit gewinnt die Lehre vom sensus communis ein anderes 
Gesicht, es handelt sich bei der Beurteilung nicht mehr um ein 
noetisches System, welches nur in gewissen Perioden der Ge- 
schichte der Philosophie aufgetaucht wäre, namentlich dann, wenn 
der philosophische Verstand scheinbar am Ende seiner Weisheit 
angekommen war, sondern um eine normale Geistesfunktion, 
die sich nicht bloss vereinzelt dann und wann, sondern als wesent- 
liches Element der Erkenntnismöglichkeit allgemein nachweisen 
lassen muss. 

Hamilton hat in seinen kritischen Exkursen zu Reids 
Schriften einen derartigen historischen Überblick gegeben, in 
welchem nicht weniger als 104 Gewährsmänner: Griechen, Römer, 
Araber, Italiener, Spanier, Franzosen, Engländer, Deutsche, Belgier 
angeführt werden. Neben den Vertretern der heterogensten Denk- 
richtungen wie Aristoteles, Lucrez, Augustin, Anselm, Duns Scotus, 
Thomas v. Aquin, Descartes, Pascal, Locke, Berkeley, Hume, 
Leibniz, Wolf, Kant, Fichte, Jacobi treten auch Hesiod, Horaz, 
TertuUian, Mariana, Bossuet, Fenelon, de Lammenais, Luther, 
Melanchthon, Fries, Hermes als Zeugen auf, insbesondere wird 
unter den Engländern des Herbert'schen natural instinct und 
der common notions in längerer Note gedacht. ') Hamilton versteht 
unter „common sense" die ersten Elemente, welche aller demon- 
strativen Erkenntnis als Thatsachen vorangehen. Will man den 
endlosen Regressus in demonstrando vermeiden, so gelangt man 
zu Sätzen, die ihre Evidenz in sich selbst tragen und die als die 
allerersten nicht weiter erklärbar sind, sie haben weniger den 
Charakter von Erkenntnissen als von Thatsachen (facts), deren 
uns das Bewusstsein versichert unter der Form des Gefühls (feeling) 
oder des Glaubens (belief). Zwischen den Urthatsachen des 
menschlichen Geistes und den Principien der Erkenntnis herrscht 
nur ein nomineller, kein sachlicher Unterschied. Erkenntnis ist 
für Hamilton ähnlich wie für Beneke innere Wahrnehmung, 
Psychologie gleich Ontologie, Denken gleich Sein. Von diesem 
Standpunkte aus kann es nicht schwer fallen, eine stattliche Reihe 
von Zeugen aufzubringen, die samt und sonders das apriorische 

•) The Works of Th. Reid. 1872 Vol. 11 p. 781. 



I IT. Allgemeine Kritik der Lehre vom Common Sense. 201 

Vertrauen zur eigenen Denkkraft für die Grundlage des Er- 
kennens erachten. So begegnen sich z. B. Aristoteles und 
Jacobi in wunderbarer Übereinstimmung: Aristoteles geht von 
bestimmten Qrundthatsachen oder Principien aus, deren Wahr- 
heit auf Selbstevidenz beruht, — die Elemente der Demonstration 
müssen indemonstrabel sein, — und bezeichnet das Vermögen, 
derartige Principien unmittelbar zu erkennen, zum Unterschied 
von der discursiven iiävoia, als voifg.^) Jacobi stellt gleichfalls 
wiederholt den Satz auf, dass es eine unmittelbare Oewiss- 
heit gebe, welche nicht allein keiner Beweise bedarf, sondern 
alle Beweise ausschliesst. Wenn nun jedes Für wahrhalten, welches 
nicht aus Vernunftgründen entspringt, Glaube ist, so muss die 
Überzeugung aus Vemunftgründen selbst aus dem Glauben kommen 
und ihre Kraft von ihm allein empfangen,^) und so haben wir 
denn eine Offenbarung der Natur, welche alle und jede Menschen 
zwingt zu glauben, und durch den Glauben ewige Wahrheiten 
anzunehmen. Anstatt „Glauben^ hat Jacobi später auch die 
Ausdiücke , Geistesgefühl*, „Vernunft* oder „innerer Sinn* ver- 
wendet. Es ist das Vermögen einer von der Sinnlichkeit unab- 
hängigen, ihr unerreichbaren Erkenntnis; die, jenem tief in- 
wendigen Sinne, den wir Vernunft nennen, sich offenbarende 
Wirklichkeit bedarf keines Bürgen, sie ist selbst und aUein der 
kräftigste Zeuge ihrer Wahrheit, gleichviel wie man das Organ 
dafür benennt. Der Satz: unmittelbare Erkenntnis ist die Basis 
der mittelbaren, gleichviel wie das Organ dafür heisst, einigt den 
Stagiriten mit dem „Seher von Pempelfort*. Geht aber der Glaube 
als unmittelbares Fürwahrhalten dem Verstandeswissen voraus, 
kann er begründen, dann verstehen wir leicht, weshalb Augu- 
stinus dem Glauben vor dem Wissen den Vorzug gab, wir be- 
greifen die Maximen eines Anselm (crede, ut intelligas) und 
Algazel (radix cognitionis, fides), es eröffnet sich uns die Einsicht, 

>) An. post. 1. I c. 2 (71. b. 21) c. 3 (72. b. 18) Top. 1. 1 c. 1 (100. b. 18) 
Met. 1. II c. 2 (994. a. 1) Eth. Nie. 1. VI c. 6 (1141. a. 5) Eth. Nie. 1. X c. 2 (1172. 
b. 36) Eth. Eud. 1. 1 c. 6 (1216. b. 27) 1. VII c. 14 (1248. a. 27) Rhet. 1. 1 c. 1 
(1355. a. 15. jfOl ay&gfanot ngog to aXtj^ig 7i6(pvxaavv Ixaytag'^). Von Wichtigkeit 
ist die zweite SteUe ans der Nikom. Eth. „'6 yaQ naci, doxsT, xovx^ BivaL (pafAev. 6 cf' 
dyaiQfoy xavtrjv trjv niativ, ov ndvv matorega i^Bi.* 

^) Werke 1819. Bd. 4 S. 210. Bd. 4 S. 223. »Das Element aller mensch- 
lichen Erkenntnis und Wirksamkeit ist Glaube." Bd. 2, S. 58 ff. 107. 143 ff. 
Bd. 1, S. 121. 



202 Historisch-kritischer Teil. 

warum der Aquinate mit seinem Gefolge, von einer „cognitio 
principiorum naturaliter notorum nobis divinitus indita* vom 
„habitus naturalis^ und „inteliectus primus, qui est a natura'* 
von präexistierenden „scientiarum semina scilicet primae con- 
ceptiones intellectus, quae statim lumine intellectus agentis cognos- 
cuntur^, zu reden vermochte.^) Zwischen Thomas und dem doctor 
subtilis besteht hierin so wenig ein Unterschied, dass, obwohl Duns 
S cot US jedwede „cognitio naturalis", die nicht aus den Sinnen 
entspränge, leugnet, — der principiorum simplicium ebenso wie 
der complexorum, — er dennoch die dem Verstände (Intellectus) 
eigene Kraft, über das sinnlich Gegebene zu reflektieren und 
ihm als wahr zuzustimmen, durchaus aufrecht hält.^) Nicht anders 
verfährt sein empiristischer Gesinnungsgenosse und Landsmann 
Locke, welcher Jeden für des gemeinen Verstandes gänzlich baar 
erklärt, der für den Satz, dass dasselbe Ding unmöglich sein und 
nicht sein kann, nach der einen oder anderen Seite hin, einen 
Grund verlangt. „Dieser Satz führt sein eigenes Licht und seine 
eigene Gewissheit mit sich und braucht keinen anderen Be- 
weis/ ') Was Locke hier gleich im Beginn seiner Untersuchung 
„common sense" und „own light** nennt, trägt im letzten Buche die 
Bezeichnung: „knowtedge intuitive*' und „principles of science 
self-evident", insbesondere wird im zweiten Gapitel zwischen an- 
schaulichem und beweisbarem Wissen scharf unterschieden. Die 
erste Art des Wissens ist unwiderstehlich; gleich dem hellen 
Sonnenlichte zwingt es zu seiner unmittelbaren Erkenntnis, so wie 
die Seele sich daraufwendet; es lässt keinen Raum für Zaudern, 

») S. contra Gentiles L. I c. 7. S. Th. I* IP« qu. 51 art. 1. qu. 5 art. 3. De 
Ver. qu. XI, art. I. Venet. 1753. p. 388. 

*) Quaest. in Metaph. L. II qu. 1 schol. 2. Lugduni 1539, tom. IV p. 551. 
In lihr. Sent. L. 1 Dist. 3 qu. 4 § 8. , Intellectus non habet sensus pro causa, sed 
tantum pro occasione: quia intellectus non potest habere notitiam simplicium niai 
acceptam a sensibus, illa tarnen accepta potest simplicia virtute sua componere et, si 
ex ratione talium simplicium sit complexio evidenter vera, intellectus virtute pro- 
pria et terminorum, assentiet illi complexioni, non virtute sensus, a quo accipit 
terminos exterius*, tom. V p. 481. Quaest. in Univ. Porph. qu. 3 ,Multa per se 
intelliguntur, non quia speciem faciunt in Sensu, sed per Reflexionem intellectus', 
tom. I p. 89. 

») Ess. B. I eh. 3 § 4 Works 1801 Vol. I p. 35 ,He would be thought void 
of common sense, who asked on the one side, or on the other side went to give 
a reason, why it is impossible for the same thing, to be, and not to be. It car- 
ries its own light and evidence with it, and needs no other proof.** 



III. Allgemeine Kritik der Lehre vom Common Sense. 203 

Zweifeln und untersuchen, die Seele ist sofort von dessen klarem 
Licht erfüllt. Beim zweiten Orad des beweisbaren Wissens bleibt 
sie zuweilen im Nichtwissen befangen, oder kommt über Ver- 
mutungen und Wahrscheinlichkeiten nicht hinaus. ^) Etwas wesent- 
lich Anderes hatte Descartes, hatte auch die Scholastik nicht be- 
hauptet. 

Dass sich an diese weite Fassung des common sense ausser 
Herbert auch Männer wie Wolf, Leibniz, Fichte mit Leichtigkeit 
angliedern lassen, bedarf keiner weiteren Erörterung. Schwieriger 
gestaltet sich die Einreihung bei Kant und den Kantianern. Um 
Kant in die Liste zu bringen, muss sich Hamilton auf die Wider- 
sprüche zwischen dem theoretischen und praktischen Teile des 
Kriticismus berufen. Angesichts der vielen Unklarheiten, in die 
sich Kants theoretische Philosophie verwickelt, — man denke nur 
an den Eingang der Vemunftkritik, — ist die Kritik der prak- 
tischen Vernunft jener der reinen Vernunft weit vorzuziehen, 
nur irrte Kant darin, dass er die Ideen: Gott, Freiheit, Unsterb- 
lichkeit für rein geistige Gebilde und nicht für unmittelbare Offen- 
barungen der Wirklichkeit, für blosse Postulate, nicht für Data 
oder Facta nahm. 

Von älteren Kantianern werden Heydenreich und W.T.Krug 
erwähnt. Heydenreich trennt in seinen »Betrachtungen über die 
Philosophie der natürlichen Religion" das unmittelbare Fürwahr- 
halten, welches keiner Gründe bedarf und keiner Gründe fähig ist, 
von dem mittelbaren, welches auf Einsicht von Gründen beruht. 
Allein dem mittelbaren Fürwahrhalten liegt das unmittelbare Für- 
wahrhalten zu Grunde, und diese unmittelbare angeborene Zu- 
versicht des Subjektes auf sich selbst, diese Grundlage aller Hand- 
lungen der Vernunft kann Naturglaube genannt werden.*) Ebenso 
erkennt der „transcendentale Synthetismus* Krugs die jedem 
Menschen von gesundem Verstände natürliche und notwendige Über- 
zeugung von seinem eigenen Sein, vom Sein anderer Dinge ausser 
ihm und von der zwischen ihm und diesen Dingen stattfindenden 
Gemeinschaft als gültig an. Diese Überzeugungen sind nicht 
durch Beweise von der philosophischen Vernunft erst zu be- 



>) Works Vol. n p. 297 saq., Vol. UI p. 31. 

*) K. G. Heydenreich, Betrachtungen fiher die Philosophie der natttr- 
liehen Religion, Leipzig 1790, p. 2, S. 227. 



204 Historisch-kritischer Teil. 

gründen, aber nichts destoweniger unumstösslich gewiss, weil sie 
ursprünglich sind.i) In einer Streitschrift gegen Hegel ist Krug 
auf das Verhältnis zwischen Philosophie und gesundem Menschen- 
verstand nochmals zu sprechen gekommen.^) Der Mensch erkennt 
die Wahrheit oft so bewusstlos, instinktartig, dass man sagt, 
er ergreife sie bloss durch ein gewisses Gefühl. Dieses Wahr- 
heitsgefühl pflegt man dem gemeinen oder gesunden Menschen- 
verstände zuzuschreiben, denn das, was allen Menschen gemein 
ist, kann mit Recht „gesund" genannt werden. Anstatt Verstand 
kann man ebensogut gemeine und gesunde Vernunft (ratio com- 
munis, Sana ratio) oder gemeiner und gesunder guter Sinn (sensus 
communis, common sense, sens commun, bon sens) sagen, denn es 
ist ein und derselbe Geist, welcher als Sinn, Verstand oder Ver- 
nunft sich wirksam erweist. „Offenbar kann es keine besondere 
Philosophie des gemeinen und gesunden Verstandes geben, denn 
der gemeine Verstand als solcher philosophiert gar nicht, wenn 
er auch noch so gesund wäre, er beruhigt sich bei seinem Wahr- 
heitsgefühle. Wenn ein Philosoph an jenen Verstand als an die 
höchste Instanz in Sachen der Wahrheit appellieren wollte, so 
würde er dadurch eingestehen, dass es mit seiner Philosophie aus 
sei. Allein ebenso offenbar ist, dass der Philosoph, wer er auch 
sei, und wie hoch er auch zu stehen vermeine, nicht mit stolzer 
Verachtung auf den gemeinen und gesunden Menschenverstand 
herabsehen dürfe. Das hiesse sich an der Menschheit selbst ver- 
sündigen, die um den Oceän des Lebens zu durchschiffen, in Mil- 
lionen ihrer Glieder keinen anderen Kompass hat, als jenen Ver- 
stand. Freilich ist es ein Kompass, der inkliniert und dekliniert, 
folglich einer Berichtigung durch die Wissenschaft bedarf. Aber 
hat die philosophierende Vernunft nicht auch inkliniert und dekliniert? 
Haben nicht auch die Philosophen ganz Entgegengesetztes be- 
hauptet? Was könnte sie also zu einem so vernichtenden Stolze 
berechtigen!" „Nicht desshalb wird die Philosophie zur Philo- 
sophie, weil sie, wie Hegel meint, dem gesunden Menschenverstände 
gerade entgegengesetzt ist, dadurch, dass der Philosoph gewisser- 
maassen eine verkehrte Welt schaffe, sondern dadurch, dass er 



^) Erng, Fimdamentalphilosophie, Zttllichau 1808, p. 138 ff. 

^) Über das Verhältnis der Philosophie zum gesunden Menschen- 
verstände. Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie des 19. Jahrhunderte, 
Leipzig 1835, S. 15. 19. 48. 55. 80. 



III. Allgemeine Kritik der Lehre vom Common Sense. 205 

jeden unnötigen Verstoss gegen die öffentliche Meinung, die ,Para- 
doxien-Sucht^ vermeidet.* „Die Philosophie ist eine Lebens- 
wissenschaft, sie geht ebensowohl in das Leben, wie sie aus dem 
Leben hervorgeht und bildet ein Erzeugnis der Geschöpfe, . aber 
nicht die Philosophen waren es, welche die ersten öffentlichen 
Gesetze gaben, und Moral und Religion promulgierten, es waren 
Leute von praktischem Verstände, Männer, denen nicht die philo- 
sophierende Vernunft eines Plato oder Aristoteles, sondern die all- 
gemeine Mensch envemunft offenbarte,- was in Bezug auf Recht, 
Sittlichkeit, Staat oder in Bezug auf Moral und Religion für wahr 
zu halten sei. Ihre Zeitgenossen folgten ihnen, weil ihre Gesetze in 
den Köpfen und Herzen einen Anklang fanden, der wieder eine 
Äusserung desselben Verstandes oder derselben Vernunft war, 
nicht in der Form eines klaren und deutlichen Bewusstseins, das 
aus Begriffen hervorgeht, sondern in der Weise eines deutlichen 
Gefühls, das Jacobi reine Vernunft nennt, das man aber auch 
ebensowohl Verstandes-Instinkt nennen könnte, weil in Bezug 
auf jene Bildungsstufen von einem Unterschied zwischen Verstand 
und Vernunft noch nicht die Rede sein kann.** 

Damit ist Krug zum Ausgangspunkte zurückgekehrt, ohne 
eine erschöpfende Lösung, wie es sich nun mit dem Wahrheits- 
kriterium zuletzt verhalte, ob dasselbe ein instinktiv-populäres, oder 
ein bewusst-philosophisches sei, gegeben zu haben. 

Hamiltons Verzeichnis schliesst mit de Lammenais. 
Was dieses moderne theologische Endglied über den Wert des 
common sense und des ^Universal consent** bemerkt, *) hat 
schon jener Philosoph gelehrt, der im Altertum die Reihe er- 
öffnet: Heraklit. „Beide, Heraklit und de Lammenais**, schreibt 
Hamilton (Works, Vol. H p. 770 Note A), , schätzen jedes Privat- 
urteil als Meinung gering, und beide erklären die Meinung für 
etwas Abnormes. Beide opfern die individuelle menschliche 
Einsicht auf dem Altar der gemeinen menschlichen Vernunft, 
beide feiern die Apotheose dieser gemeinen Vernunft oder 
dieses Gemeinsinnes als einen unmittelbaren Strahl der Gott- 
heit; endlich erblicken beide in dem Allgemeinen, welchem wir 
folgen sollen {Setv inea&ai t^) f rvy), nicht bloss ein Kennzeichen 
oder einen Quell elementarer Wahrheiten, sondern ebensosehr ein 

') ,Le consentement commun, sensns communis, est pour nous le sceau 
de la vörit6, il n'y en a point d'autre." Oeuvres 1836, tom. II p. 21. 



206 Historisch-kritischer Teil. 

Magazin fertiger Lehrsätze. So scheint die Philosophie zu enden, 
wie sie begann.** i) 

Es liegt nahe, die Frage aufzuwerfen, wie sich die Denk- 
richtungen der Gegenwart zum „natürlichen Instinkt** und «Oe- 
raeinsinn** verhalten, wobei es sich weniger um die Apriorität der 
Denkform oder um intuitive Wahrheitssätze, sondern darum handelt, 
ob man in dem instinktiven Fürwahrhalten die Basis der Gewisa- 
heit erblicken dürfe, auf welche sich die logische Schlussfolgerung 
erst stützt. Die Antwort ist eine schwankende. Die moderne 
Scholastik spricht genau wie die mittelalterliche von einem 
„Habitus principiorum complexorum** und versteht darunter die 
wesentliche Voraussetzung aller Beweisführung wie aller schluss- 
folgemden Thätigkeit, welche das discursive Denken erst ermöglicht; 
sie redet ebenso von „Principia per se nota**, welche das „natür- 
liche Licht** unserer Vernunft ausmachen, und als „notwendige 
VTahrheiten unserer Denkthätigkeit vorleuchten**, nichts desto- 
weniger wird die Erkenntnistheorie vom natürlichen Instinkte oder 
gemeinen Menschenverstände (Sensus naturae communis) nur upter 
bestimmten Cautelen gebilligt. „Die Gewissheit**, sagt Stöckl^), 
„welche wir über die Grundwahrheiten aller Erkenntnis haben, 
würde nach dieser Ansicht auf einem blossen blinden Instinkte 
beruhen. Nicht deshalb würden wir davon überzeugt sein, weil 
wir deren Wahrheit einsehen, sondern deshalb, weil uns der 
blinde Instinkt dazu antreibt. Aber das widerstreitet dem Be- 
griffe der Vernunft. Das Tier, weil ohne Vernunft, wird vom 
Instinkte geleitet; wo aber Vernunft ist, da muss gewusst 
werden, warum, auf welchen Grund hin etwas als wahr anzu- 
erkennen sei, sonst kann von Vernunft nicht die Rede sein**. Da 
nun aber gleichwohl in gewissen Sätzen eine bestimmte und 



') Das Fragment: ,(f*d det i'nea&ac tto ^vvi^y rov Xoyov cW lovrog ^vyov 
Ccaovciy ol noXXoi (og idiay e^ovreg (pgoyrjacv*^ üherliefert Sext. Emp. adv. Math. 
VII. 183. Hamilton stützt seine Ansicht auf eine ältere Abhandlung Schleier- 
machers (Wolf & Buttmanns Museum der Altertumswissenscliaft, Bd. I 1807 
S. 313. 484). Neuere Forschungen haben gezeigt, dass unter dem „^vyog koyog* 
bei Heraklit weder ein objektives Wahrheitskriterium, noch ein instinktiv wir- 
kendes Erkenntnisorgan, sondern die immanente Weltvemunft im späteren stoi- 
schen Sinne zu verstehen sei. Vgl. Zell er, Ph, d. Gr., 1877, I S. 607. Die Per- 
sönlichkeit und Schreibweise des Ephesiers war auch sonst einem «common 
sense* so wenig wie möglich geneigt. 

') Vgl. A. Stöckl, Lehrbuch der Philosophie, 7. Aufl. 1892, Bd. I, S. 306, S. 426. 



ITT. Allgemeine Kritik der Lehre vom Common Sense. 207 

gleichmässige Übereinstiinmung sich nachweisen lässt, ohne dass 
die schlussfolgernde Thätigkeit expl leite zum Bewusstsein käme, 
so darf man die Theorie vom sensus naturae communis als sub- 
sidiär auch nicht ganz verwerfen. Es ist nicht der Instinkt, wohl 
aber die „innere Verfassung der menschlichen Vernunft" 
(S. 308), welche in einer »natürlichen, stillschweigenden Schluss- 
folgerung* diese Übereinstimmung bewirkt.*) 

Etwas Anderes hatte Descartes und die schottische Schule nicht 
behauptet, denn „Instinkt** und »innere Verfassung der Vernunft** sind 
hier identisch, immerhin wird man die Neuscholastiker, ihrer ganzen 
syllogistischen Grundrichtung gemäss eher zu den Gegnern, als zu 
den Anhängern der Lehre vom Instinctus naturalis rechnen müssen. 

Man sollte meinen, dass sich bei einem Positivisten wie 
Laas auch nicht ein Satz nachweisen Hesse, der zu Gunsten 
einer normativen Objektivität des subjektiven Gefühlsinstinktes 
gedeutet werden könnte. Indessen auch hier finden sich merk- 
würdigerweise derartige Anklänge. Laas bemerkt über die 
instinktiven notitiae Herberts Folgendes : ^) „Gewiss gibt es 
vor der discursiven Thätigkeit des Verstandes »frühere* Fähig- 
keiten des Menschen, aber vor Empfindungen und Wahrnehmungen 
keine Erkenntnisse.** „Gewiss gibt es Sätze, die man nur zu hören 
braucht, um ihnen beizustimmen, die ohne Aufenthalt gebildet 
werden, die man nicht leugnen kann u. s. w., aber wir nehmen für 
dieselben nicht angeborene Erkenntnisse, sondern neben zuföUigen 
Denkgewohnheiten (!), die Evidenz der (reinen) Anschauung oder Logik 
in Anspruch. Gewiss gibt es Sätze von einer Autorität, die so weit 
reicht, als die Natur der Dinge und des Menschen, aber sie sind 
auch durch diese gerade begründet genug.** Gleichwohl spricht Laas 
mehrfach von einem „treibenden Bedürfnisse und Interesse**, 
welches allen Versuchen, den ungewissen Inhalt der äusseren und 
inneren Wahrnehmungen aus absoluten Realitäten zu erklären, ge- 
meinsam sei, und welches auch der Positivist in den regulativen 
Vorüberzeugungen, Voraussetzungen oder Axiomen, mit denen 
Ontologisten ihre Theoreme einleiten, anerkennt, 3) ja er hält es 
sogar für möglich, dass permanente Bedürfnisse (!) gewissen Auf- 
fassungsweisen einen dauernd prärogativen Charakter verleihen. 

') Ähnlich: Aloy s Schmid, Erkenntnislehre, Preiburg 1890, Bd. 2, S. 346.363. 
>) E. Laas, Idealismus und Positivismus, Berlin 1884, T. III, S. 151. S. 45 ff. 
3) Idealismus und Posiüvismus. T. I S. 47. 165. 248, III S. 131. 162. 188, 



208 Historisch-kritischer Teil. 

Was nun aber Laas bald als „Trieb, der schon bei Consti- 
tuierung des Weltbildes bemerklich ist", bald als „Zwang der 
Thatsachen und Bedürfnisse, nicht der Vernunft* (HI S. 188) oder 
als „dauernd prärogativ" bezeichnet, möchte von einem „instinetus 
naturalis in mente'', der uns ohne Schlussfolgerung zur Anerkennung 
gewisser Wahrheiten hin treibt, nicht allzu weit entfernt sein. 

Etwas Verwandtes scheint ein Vertreter der zwischen Positi- 
vismus und Idealismus vermittelnden Richtung im Auge zu 
haben. „Alle logischen Vermittelungen," schreibt Johannes 
Volkelt, 1) „alle Schlüsse und Beweise besitzen doch letzten Endes 
die Grundlage ihrer Gewissheit darin, dass wir die in den logischen 
Vermittelungen sich aussprechende Notwendigkeit in ujis spüren und 
erfahren, ihr trauen und glauben. Die Notwendigkeit des Folgens hat 
ihre letzte Voraussetzung darin, dass sich uns der Zwang des Denkens 
in seiner ganzen Eigenart innerlich kund thut, und dass wir uns ein 
für allemal entschlossen haben, an die sachliche Natur dieses Zwanges 
zu glauben. Die reine Erfahrung besagt nur soviel, dass gewisse Vor- 
gänge im inneren Bewusstsein anwesend sind, in der Innenerfahrung 
jedoch, auf die alles Denken sich gründet, soll sich ein Erfahren 
auf mehr erstrecken, und dieses bedeutsame Plus besteht eben 
darin, dass dieser Bewusstseinszustand zugleich seine transsubjektive 
Bedeutung, seine Gültigkeit für das Unerfahrbare verbürgen soll. 
Ich darf daher die Gewissheit, mit der sich uns das Denken ver- 
bürgt, alsintuitiveGewissheit bezeichnen. So ruht die klare, 
discursive, ermittelnde Thätigkeit des Denkens schliesslich auf 
einem mystischen Glaubensgrunde.* Von dem Glauben eines 
Jacobi und Hamann soll sich dieser mystische Glaubensgrund 
dadurch unterscheiden, dass er nicht etwa das Verknüpf en,Schlie8sen, 
Beweisen aufhebt, sondern als intuitive, mystische Gewissheit, 
als subjektiv-schweigende Tiefe, alle logischen Verknüpfungen und 
Portschritte trägt und begleitet, ohne jemals irgendwie in sie ein- 
zugreifen. Die Differenz ist jedoch keine so belangreiche, als 
Volkelt meint, denn auch der Jacobi'sche Glaube stellt sich dem 
Wissen nicht als ein alogisches, sondern ein die Logik ergänzendes 
Grundprincip an die Seite, er ist in gleichem Maasse intuitiv, wie 
mystisch. 

Unter seinen Gewährsmännern nennt Volkelt noch Sigwart, 

') Erfahrung und Denken, 1886, S. 183 ff. Das Citat ist zusammen- 
gezogen. 



in. Allgemeine Kritik der Lehre vom Common Sense. 209 

Lotze, Windelband; an anderer Stelle (S. 525) werden als Vertreter 
eines intuitiven Gewissheitsprincipes Eirchmann, Riehl, Staudinger 
angeführt,') auch Paulsen, Dilthey und Nietzsche müssen er- 
wähnt werden,*) insbesondere aber gehören hierher die Psycho- 
logisten der Gegenwart, welche es unternehmen, die Noetik und 
Logik zu unterbauen. Mit dieser Richtung haben wir uns besonders 
abzufinden. Vorläufig lässt sich das Resultat der historischen Er^ 
örterung dahin zusammenfassen, dass es in der Natur der ver- 
nünftigen Denkweise gelegen ist, gewissen Sätzen ohne und vor 
jeder logischen Beweisführung unmittelbar seine Zustimmung zu 
erteilen, d. h. sie für übereinstimmend mit der Wirklichkeit, für 
wahr zu halten. So viel muss an der Lehre Herberts vom Instinctus 
naturalis als berechtigt anerkannt werden. 

Anders verhält es sich, wenn wir fragen, welches diese 
Sätze sind, welchem Denkgebiete sie angehören, ob die unmittelbar 
evidente „notitia* auch thatsächlich „communis* genannt werden 
darf, und ob der Consensus universalis sie bestätigt. Hier bewegt 
sich Herbert durchaus in dem trüben, d. h. kritisch ungeläuterten 
Fahrwasser des naiven Sinnesrealismus und der scholastischen Sub- 
stantialitätstheorie. Von den Schwierigkeiten, die sich an das 
Dasein einer von uns verschiedenen Aussenwelt knüpfen, hat er 
noch keine Ahnung. Die Versicherung, dass sich uns in der notitia 
communis ein evidentes Wahrheitskriterium kundgebe, bleibt un- 
fruchtbar und nutzlos, sobald die angegebenen sechs Kenn- 
zeichen (prioritas, independentia, universalitas, certitudo, necessitas, 



') Sigwart, Logik, I. Bd., S. 14; Lotze, Logik, S. 569; Windelband, 
Präludien, S. 44. S. 227; Kirchmann, Die Lehre vom Wissen, Berlin 1868, 
S. 7. 10. 67 ff-; A. Riehl, Kriticismus, IL Bd., S. 50 ff., 67 f. und Staudinger, 
Grundlegung des Erfahrungsbegriffes (Vierteljahresschrift für wissenschaftliche 
Philosophie, VH. Jahrg., I. Hft., S. 35). 

«) Paulsen, Einleitung in die Ph. 1892, S. 430. Dilthey, Beiträge zur 
Lösung der Frage vom Ursprünge unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt 
und seinem Recht, Sitzungsber. der Akad. d. W. zu Berlin 1890, S. 982. „Ich er- 
kläre den Glauben an die Aussenwelt nicht aus einem Denkzusammenhang, 
sondern aus einem in Trieb, Wille und Gefühl gegebenen Zusammenhang 
des Lebens, der dann durch Processe, die dem Denkvermögen äquivalent sind, 
vermittelt ist." S. 1019 sub 4. Einleitung in die Geisteswissenschaft, 1883, Vor- 
rede S. XVIII. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, Leipzig 1895, 
Erste Abteilung, Bd. 11, S. 35. ,Die erste Stufe des Logischen ist das Urteil: 
dessen Wesen besteht, nach der Feststellung der besten Logiker im Glauben." 
Güttier, Herbert von Cherbury. 14 



210 Historisch-kritischer Teil. 

modus conformationis) nicht sofort in die Augen springen, oder gänz- 
lich mangeln. Dass sie nicht einmal bei den fünf Artikeln der natür- 
lichen Religion, geschweige denn bei den Grundbegriffen der Meta- 
physik, Moral und Ästhetik vorhanden sind, hat schon Locke ge- 
tadelt, und noch neuerdings macht Laas (T. III S. 151) geltend, dass 
der Rationalismus gar keine Veranlassung habe, dem Empirismus Un- 
fähigkeit zu allgemeingültigen Urteilen vorzuwerfen, wenn er selbst 
an der Universalitas ä la Herbert Schiffbruch leidet. Das Ge- 
brechen dieser Universalitas beruht eben darin, dass sie gleich- 
zeitig unter der Doppelmaske des Empirismus und Rationalismus 
auftritt. Nicht, weil bestimmte Sätze allgemein sind, besitzen sie 
für uns Evidenz, sondern weil sie für Jedermann evident sind, 
sind sie allgemein. Herbert verwechselt den Grund mit der Folge, 
und muss darum in der Annahme bestimmter notitiae communes 
allem Tadel und Spott verfallen, welchen der Consensus universalis 
historicus als Gewissheitskriterium von jeher hervorgerufen hat. 
Verstehen wir dagegen unter den „notitiae communes' Fähigkeiten, 
Anlagen, Vermögen, die sich erst kraft der sinnlichen Anregung 
zu Erkenntnissen ausgestalten, dann möchte hierin ein Fortschritt 
im Verständnis des psychischen Geschehens nicht zu verkennen sein. 
An der Priorität solcher Vermögen wäre ebensowenig zu zweifeln, 
wie an der Allgemeinheit und Notwendigkeit, während sich in der 
unmittelbaren Evidenz, Modalität und Independenz kundgäben. 
Auch wären diese „facultates' keineswegs als tote Schemata, wie 
bei Kant zu denken, sondern sie müssten im Sinne Benekes und 
der Peripatetik als aktive Strebungen gelten, die sich unter An- 
eignung sinnlicher Reize zum subjektiv-objektiven Akte der Er- 
kenntnis „con formieren" oder „hervorbilden". 

Man könnte den Vorgang etwa mit einer chemischenSynthese 
vergleichen, bei der zwei isolierte verwandtschaftliche Elemente 
sich zu einem dritten Körper „sättigen", ja, es wäre nicht aus- 
geschlossen, dass diese Analogie, soweit die materielle Reizaneignung 
durch das Gehirn in Betracht kommt, teilweise der Wirklichkeit 
entspräche. Gehen doch die Ansichten der physiologischen Psycho- 
logie dahin, dass sowohl die Lichtreize in der Netzhaut, wie die 
elektrischen Sinnesreize in den die Nerven umgebenden Gewebs- 



') Fr. Nietzsche, ,Der Conöenflüs dapientium besteht darin, dass der 
consensus gentium einer Narrheit gilt." Bd. II, S. 121. 



in. Allgenieine Kritik der Lehre vom Common Sense. 211 

fiüssigkeiten, chemische Veränderungen auslösen, vermittelst deren 
sie erst auf die Nervenendigungen wirken.*) 

Ein Hauptmangel der Herbert'schen Kritik beruht darin, dass 
gar keine bestimmten notitiae communes angegeben werden können, 
es fehlt an einem axiomatischen Teile, der an Stelle der Logik 
nogtisch zu verwenden wäre. Was nun Herbert nicht zu leisten 
im Stande war, vollführte Reid, der sich bemühte, die Er- 
kenntnisgrundsätze auch inhaltlich zu fixieren, und dabei von zu- 
fölligen und notwendigen Wahrheiten ausging.*) Unter den zwölf 
Principien der zufalligen Wahrheiten (contingent truths) finden wir 
„die Evidenz des Bewusstseins*, „die Evidenz des Gedächtnisses", 
„die Evidenz der Sinne*, sowie ein Princip von der ünveränderlich- 
keit der Naturgesetze, „Princip der Induction* genannt.^) Die Prin- 
cipien der notwendigen Wahrheiten (necessary truths) umfassen 
grammatische, logische, mathematische, ästhetische, 
moralische und metaphysische Axiome. Für jede Abteilung 
werden Beispiele angeführt, ohne dass jedoch die Liste damit er- 
schöpft sein soll, es bleibt Jedermann freigestellt, sie zu ver- 
mehren oder zu vermindern; nur daran hält Reid fest, dass eine 
Übereinstimmung aller urteilsfähigen und aufrichtigen Männer (men 
of judgment and candour) in ersten Principien ebenso möglich 
und vorteilbringend für die Wissenschaft im Allgemeinen wäre, 
wie die Übereinstimmung der Mathematiker in den Axiomen der 
Geometrie es für die Mathematik gewesen ist. 

Von einer Übereinstimmung in normativen Grundsätzen des 
Kunstgeschmacks und der Moral werden wir heute von vorn- 
herein absehen, für moderne Kunstrichtungen würde auch der 
homerische Thersites in seiner Art als schön gelten, und Niemand 
wird für die utilitarische Verhaltungsmaassregel: „Was du nicht 
willst, das dir geschehe, das thue auch keinem Anderen* aprio- 



^)Th. Ziehen, Leitfaden der physiologischen Psychologie, Jena 1893, S. 29. 

•) Works Vol. I p. 442—451. 

*) »Antecedently to all reasoning, we have, by our Constitution an anti- 
cipation that there is a fixed and steady conrse of natui-e** ,a prescience, that 
things, which he hath found conjoined in time past, will be conjoined in time to 
come. And this prescience is not the effect of reasoning, but of an original 
principle of hnman nature, which I have called, the inductive principle." 
Works. Vol. I, p. 199. 

14* 



212 Historisch-kritischer Teil. 

rische Evidenz in Anspruch nehmen wollen. Von grammatischen 
Axiomen sprechen wir nur mehr im Sinne empirisch erworbener 
Regeln des Ausdrucks, fraglich könnte sein, ob es neben den Axiomen 
der Logik und Mathematik, auch metaphysische Axiome gibt. 
Reid führt deren drei an, in denen seine Polemik gegen Hume 
gipfelt: den Satz der Substanzialität, der Causalität und der Teleo- 
logie. Es soll ohne Beweis evident sein, dass sensible Qualitäten 
eine körperliche Substanz, Qedanken einen Träger voraussetzen, 
dass keine Wirkung ohne Ursache denkbar sei, und die Zweck- 
mässigkeit eine intelligente Ursache verrät. Gäbe es keinen im- 
materiellen Träger des Bewusstseins, so wäre die Realität alles 
dessen, was sich im Bewusstsein abspielt und abspiegelt, in Frage 
gestellt. Das Substanzialitäts- und Causalitätsverhältnis führt un- 
mittelbar auf Grund der sinnlichen Evidenz in das Gebiet des 
Übersinnlichen, darum gibt es eine Metaphysik als Wissenschaft. 
Wenn uns nun aber der common sense, welcher nach Reid die 
objektive Gültigkeit aller dieser Denkprincipien allein garantieren 
kann, im Stiche lässt, wie dann? Man brauchte vom modernen 
Standpunkte aus nur darauf zu verweisen, dass heute weit eher 
über den Satz Übereinstimmung herrscht, es gibt keine Meta- 
physik als Wissenschaft, also auch keine metaphysischen Axiome, 
indessen hierüber sind die Akten noch nicht völlig geschlossen. 
Es kommt mehr darauf an, ob Reid Humes Angriffe gegen die 
Apriorität der Substanzialitäts- und Causalitätskategorie zu wider- 
legen vermocht hat, und darüber, dass er es nicht vermochte, 
sind die Akten allerdings geschlossen. 

Jener ungekünstelte Verstand oderVolksinstinkt, den Reid 
überall als höchsten* noetischen Richter anruft, ist nämlich auch 
Hume recht gut bekannt gewesen. Die Realität der Aussen weit 
kann auf Grund des Causalitätsgesetzes nicht bewiesen werden, 
trotzdessen zweifelt sie Niemand an, auch der Philosoph nicht. 
Warum nicht? „Weil die Menschen*, sagt Hume gegen Ende des 
„Enquiry'^, „durch einen natürlichen Instinkt (natural instinct) 
oder eine Voreingenommenheit (prepossesion) ihres Wesens ge- 
nötigt sind, ihren Sinnen zu glauben, und weil wir ohne alle 
Vernunftschlüsse, ja selbst vor allem Gebrauche der Vernunft, 
eine äussere Welt beständig voraussetzen, die von unserer Wahr- 
nehmung unabhängig ist, und die auch dann noch bestehen würde, 
wenn wir und alle anderen empfindenden Wesen nicht mehr dai-in 



III. Allgemeine Kritik der Lejire vom Common Sense. 213 

gegenwärtig oder ganz vernichtet wären." *) Im „Treatise** 
nennt Hume diesen angeborenen Trieb bald Glauben, bald Gefühl. 
Wir sind nicht im Stande zu beweisen, dass zwei Thatsachen inner- 
lich verbunden sind, wir glauben aber instinktmässig, dass, 
wenn die eine Thatsache kommt, die zweite nicht ausbleiben wird. 
Dieses Fürwahrhalten beruht auf einem aus der Gewohnheit oder 
der oft wiederholten Erscheinung entsprungenen Gefühle, und dieses 
selbst erweckt den Glauben an eine Realität der Aussenwelt. 
Insofern ist der Glaube das führende und treibende Princip des 
menschlichen Lebens. 

Indessen sind Hume die in dieser Erklärung liegenden 
Schwierigkeiten keineswegs verborgen geblieben. Sie beruhen 
zunächst in der schwankenden Ausdrucksweise, bei welcher ein 
und derselbe psychische Vorgang bald als „Meinung" oder „Glaube", 
bald als „Vorstellung" oder „allgemeine Empfindung", bald als 
»Gefühl" auftritt. An der einen Stelle wird „Fürwahrhalten oder 
Glauben" definiert als „lebhafte Vorstellung, die mit einem un- 
mittelbar gegenwärtigen Eindrucke in Beziehung steht oderassociiert 
ist", Glaube ist Meinung, Meinung ist Vorstellung; in der beigefügten 
Anmerkung kommt dagegen der Glaube zur Vorstellung hinzu, 
er vollzieht sie, aber in derart energischer Weise, dass die Vor- 
stellung dem unmittelbaren sinnlichen Eindrucke nahe kommt. Am 
dritten Orte wird Glaube unter Sensation subsumiert, endlich er- 
scheint der Glaube nochmals als „eigenartiges von der einfachen 
Vorstellung verschiedenes Gefühl".*) Dieser sprachlichen üngenauig- 

•) Works, Green & Groee; London 1875, Vol. II, p. 124. p. 41. 47. 

*) Works 1878 Vol. I. p. 396: „An opinion or belief may be most 
accurately defined, a lively idea related to or associated with a present im- 
pression*, p. 397: ,We join belief to the conception, and are perswaded of the 
truth of what we conceive'*, p. 475: „reasoning and belief is some Sensation 
or peculiar manner of conception **, p. 556: „Belief is nothing but a pecuUar feeling, 
different from the simple conception' . Anstatt feeling steht karz vorher: „feeling 
or sentiment." Appdx. p. 555. Lipps, der neueste Bearbeiter des Treatise, findet 
(S 354 Anm 331), dass Hume durch die äquipollente Verwendung von feeling 
or sentiment den Begriff des Glaubens wesentlich geklärt habe. Mir scheint das 
Gegenteil der Fall zu sein, es liegt darin der Keim jener Verwirrung, welchen 
die gleichwertige, aber generisch so verschiedene Anwendung derselben Worte 
später bei Jacobi, Fries, Schleiermacher u. A. angerichtet hat. Übrigens gibt 
Lipps auf der folgenden Seite Anm. 884 selbst zu, dass Hume bei der Frage um 
das Wesen des Glaubens aus dem Ringen nach völliger Klarheit nie ganz heraus- 
gekommen sei. 



214 Historiach;kritischer Teil. 

keit war sich Hume wohl bewusst, denn er rechnet den »Glauben* zu 
den grössten Geheimnissen (mysteries) der Philosophie und gesteht, 
dass jedesmal) wenn er die Sache vollkommen zu begreifen meine, 
ihm die Worte mangeln, seine Meinung wiederzugeben (p. 397). 

Was ihm aber entgangen zu sein scheint, ist das versteckte 
vaieqov nQoxBQovy in dem sich seine Darlegung bewegt. Es inter- 
essiert uns nicht so sehr zu wissen, durch was für geartete Vorstel- 
lungen der instinktive Glaubensakt hervorgerufen wird, wie der Geist 
die den Glau'ben bestimmenden Merkmale »grösserer Kraft, Leb- 
haftigkeit, Widerstandsfähigkeit, Festigkeit, Beständigkeit' (p. 398) 
gewinnt, sondern wie er überhaupt dazu kommt, solche Vor&tel- 
lungskreise von anderen Vorstellungen (simple conception) zu unter- 
scheiden, warum er sich in dem einen Falle lebhafter und beständiger 
erregen lässt, als im andereb. Nicht die Vorstellung ist die Ursache 
des Glaubens oder bestimmten Gefühles (pecular feeling), sondern 
umgekehrt das bestimmte Gefühl wirkt als Kriterium des Glaubens 
bestimmend ein. Dies erkennt Hume ausdrücklich an, wenn er den 
Glauben einen Geistesakt nennt, welcher bewirkt (causes), dass ge- 
wisse Wirklichkeiten in unserem Vorstellen grösseres Gewicht haben, 
als andere, dass der Glaube ihnen mehr Kraft und Einfluss erteilt 
(gives them more force and influence p. 398). Hiemach sollte man 
im Glauben einen ursprünglichen, nicht weiter zurückfuhrbaren 
Faktor des Geistes, etwa ein Urvermögen zum unmittelbaren, 
inneren Erleben vermuten. Gerade dagegen sträubt sich aber 
Hume auf das Entschiedenste. Im Anhange zum Treatise will er 
den Glauben als Gefühl auf Grund der Analogie mit den Luft- 
schlössern unserer Phantasie auf ein allgemeines Princip zurück- 
führen. Luftschlösser können schwanken und nach Belieben auf- 
gebaut werden, dagegen werden die Vorstellungen des Glaubens 
mit weit höherer und stärkerer Thätigkeit erfasst, und der Geist 
findet in ihnen einen festen Halt und Buhepunkt. 

Ohne Zweifel; allein diese Entwickelung betrifft nur die 
„quaestio facti', nicht die „quaestio juris' des Glaubens; sie sagt 
nicht, wo die Ursache der Vorstellungsintensität zu suchen sei. Es 
bleibt nur übrig, den Glauben von der Objektsvorstellung zu trennen, 
ihn als Besonderes zum Vorstellungsakte hinzutreten zu lassen, 
„etwa wie der Wille oder das Begehren zu der Vorstellung eines 
Gutes oder Lustobjektes hinzutritt' (p. 556). Hätte Hume diesen 
Gedanken weiter verfolgt, so wäre er in die Bahnen des Rationalis- 



Iir. Allgemeine Kritik der Lehre vom Common Sense. 215 

mus und Voluntarismus geraten. Als Empiriker gibt er sich jedoch 
alle Mühe, eine derartige Annahme abzuweisen. Die Ursachen, 
welche für die besondere Energie des VorstellungsvoUzuges, Olaube 
genannt, maassgebend sind, beruhen einzig und allein in der ge- 
wohnheitsmässigen stärkeren Association der Eindrücke. 
Wohl; aber diese Art von Association erklärt wieder nur be- 
stimmte Glaubensvorstellungen, nicht den Glauben selbst. In dem 
Cirkel: die Vorstellungsenergie begründet den Glauben, und der 
Glaube begründet die Energie der Vorstellung, ist Hume stecken 
geblieben, und doch handelte es sich für ihn um das oberste Princip 
aller Gewissheit. 

Bei der „Gewohnheit und beim „Glauben'' hätte die 
Kritik Reids einsetzen müssen, wenn sie ausschlaggebend sein wollte. 
Dabei hätte sich herausgestellt, dass zwischen jenem blinden mäch- 
tigen Naturinstinkte, von dem Hume redet, und dem „common sense'' 
Reids gar keine Differenz besteht. Eine derartige Untersuchung 
wird jedoch von Reid nicht beliebt, sondern es wird einfach das 
von Hume Geleugnete beweislos wieder poniert, und namentlich 
übersieht Reid bei der Aufstellung seiner Wahrheitsaxiome, dass 
das subjektive Bewusstsein ihrer Allgemeinheit und Notwendigkeit 
auf der Allgemeinheit und Notwendigkeit des Bewusstseins im 
objektiven Sinne beruht, und dass hierfür ein Beweis erforderlich 
ist.^) Wie aber diesen führen? 

In Deutschland waren es vornehmlich die Auf klärungsphilo- 
sophen, an ihrer Spitze Mendelssohn, die unter dem Einflüsse 
der Engländer, Schotten und Franzosen dem Wahrheitskriterium des 
„gesunden Menschenverstandes" huldigten. Was durch das in- 
stinktive Gefühl unmittelbar als wahr erkannt wird, das hat für alle 
Menschen gleichen Erkenntniswert und kann durch die Begriffe 
der Schulphilosophie nur verdeutlicht werden. Solange gesunder 
Menschenverstand und Philosophie übereinstimmen, bleibt die Frage, 
welchem Faktor der Vorrang in der Erkenntnis zukomme, eine 
nebensächliche. Geraten sie jedoch in Conflikt, bejaht der „gesunde 
Menschenverstand", was die Philosophie verneint, und umgekehrt, 

') Vgl. F. J. Niethammer: ,Von den Ansprüchen des gemeinen Ver- 
standes ai) die Philosophie", Phüosoph. Journal Bd. I 1795, S. 5. Zur Kritik 
Reids vgl. die vortreffliche Abhandlung von M. Kappes: Der „Common Sense '^ 
alB Princip der Gewissheit, Leipzig 1890, S. 45 ff. Der Verf. kommt (S. 58) zu 
dem Schlüsse, dass die Philosophie Reids in allen ihren Teilen sich unfähig zeigt, 
den Skepticismos zu widerlegen. 



216 Historisch-kritischer Teil. 

WO befindet sich das unfehlbare Richteramt P Läge es in der 
Macht der Philosophie, die populäre Vernunft auf syllogistischem 
Wege »zu Verstände zu bringen", ihr Vorschriften zu machen, 
so wäre sie im Gebiete wissenschaftlichen Erkennens das letzte 
Forum. Erfahrungsgemäss pflegt sich aber der gesunde Menschen- 
verstand um derartige Endurteile nicht zu kümmern, sondern 
bleibt ruhig bei seinen Axiomen stehen, immer wieder taucht also die 
Frage auf, wie wir aus dem subjektiven Bewusstsein des Allgemeinen 
und Notwendigen in einem Urteile, welches trügerisch sein kann, 
an die allgemeine Subjektivität oder Objektivität herankommen? 
Wenn irgendwo, so erstrahlt hier der Stern Kants in hell- 
stem Glänze. Nicht die Induction oder wiederholte Erfahrung 
führt uns zu absolut allgemeinen und notwendigen Urteilen, sondern 
die gesetzmässige Einrichtung des Geistes selbsl:, welche zwar an , 
aber nicht aus der Erfahrung apriorisch deduciert werden kann. 
Dieser Gesetzmässigkeit unterliegt der Gelehrte wie der Unge- 
lehrte in gleichem Maasse, sie bildet summiert das, was in einem 
höheren Sinne „gesunder Menschenverstand* heissen kann. Aber 
freilich wäre damit die Frage von der Prävalenz noch nicht be- 
antwortet, denn die Deduction der reinen VerstandesbegrifFe an 
der Erfahrung bliebe doch immer ein syllogistisches Ver- 
fahren, und überdies Hesse sich, wenn auch nicht die aprio- 
rische Methode, so doch das Resultat derselben in seiner strikten 
Notwendigkeit anzweifeln. Man wird demnach am Besten folgende 
Ergänzung beider Elemente anzunehmen haben: insofern sich 
im , gesunden Menschenverstände" Wahrheit und Irrtum, Ur- 
teil und Vorurteil kreuzen können, tritt die Philosophie als 
Richterin des populären Bewusstseiiis auf und zeigt, in welcher 
Weise ein Vorurteil der Beschaffenheit des jeweiligen Individuums, 
oder einer Individuengruppe, seine Entstehung verdankt. Inso- 
weit sie selbst aber erst aus der gesetzmässigen Einrichtung des 
Geistes hervorgeht, müssen sich die ursprünglichen Gesetze und 
Anlagen, im Unterschiede von den durch Gewöhnung und Erziehung 
entstandenen, dem ganzen Bewusstsein unmittelbar aufdrängen. 
Über dem mittelbar syllogistischen Wissen steht somit das unmittel- 
bare, instinktive des Glaubens, und es kann sich nur noch darum 
handeln, inwieweit es der Psychologie bisher gelungen ist, in das 
innere Gebiet der Gesetzmässigkeit des Geistes einzudringen. 



IV. Kritik des Psychologismus. 

Man versteht unter Psychologismus jene Denkrichtung der 
Gegenwart, welche nach dem Vorgange Benekes und Anderer, vor- 
zugsweise mit Hilfe der inneren Erfahrung den für die Erkenntnis- 
lehre notwendigen anthropologischen Unterbau herstellen will. In 
der „Vernachlässigung der Psychologie seitens Eant^, wird »nicht 
bloss eine nebenhergehende Eigenheit, sondern geradezu ein Grund- 
schaden seines Philosophierens ^ erblickt, darum zurück zu Hume, 
aber nicht zu Kant. Ausser der Verwendung des Experiments 
ist für diese Schule der Satz charakteristisch, die Psychologie sei 
als Phänomenologie des Bewusstseins Grund- und Gentral- 
wissenschaft der Philosophie, der Ästhetik und Ethik nicht 
minder wie der Logik, Metaphysik und Religionsphilosophie. 

Insofern Herbert seiner Grundschrift »de Veritate** eine psy- 
chologische Gliederung gegeben hat und sich darin anatomisch- 
physiologische Erörterungen mit Noetik, Ethik und Metaphysik 
aufs Innigste durchdringen, gehört er zu den historischen Vor- 
läufern des Psychologismus. In dem Bestreben, Triebe und Affekte, 
sowie abnorme Geisteszustände physiologisch zu erklären, wird 
auch bereits auf die moderne Verschwägerung der Psychologie mit 
den biologischen und klinischen Zweigen der Medicin hingewiesen. 
Es erscheint um so mehr am Platze, diese Seite des Systems zu 
erörtern, als mächtige Strömungen der Gegenwart einer Über- 

') C. Stumpf, Psychologie und Erkenntnistiieorie. Abh. der Bayr. Ak. d. 
W., Bd. 19 Abt. 2: «Wir bezeichnen mit dem Ausdruck Psychologismus (den 
wohl J. E. Erdmann zuerst gebraucht hat) die ZurückfOhrung aller philosophischen 
and besonders aller erkenntnistheoretischen Untersuchungen auf Psychologie. ** 
S. 468. 493. 



218 Historisch-kritischer Teil. 

schä'tzung des methodischen Wertes der Psychologie und einer 
damit verbundenen Grenzverengerung des philosophischen Gebietes 
nicht abgeneigt scheinen. 

Bekanntlich hat bereits Hegel dem Kant'schen Unternehmen 
einer Kritik der Erkenntnis den Cirkel vorgehalten, erkennen wollen, 
wie man erkenne, heisse so viel wie Schwimmen lernen, ohne ins 
Wasser zu gehen. Diesem Einwurfe schliesst sich der Psycho- 
logismus mit der Forderung an, die Erkenntnistheorie zuvörderst 
durch psychologische Vorarbeit zu ergänzen. Carl Stumpf, ein 
Hauptvertreter dieser Richtung, stellt den Satz auf, „ea kann nicht 
etwas erkenntnistheoretisch wahr und psychologisch falsch sein', 
gleichwie Kant der alten theoretischen Metaphysik einen kritischen 
Wächter setzte, so muss sich der Kriticismus wieder die Kritik der 
Psychologie gefallen lassen. Eine völlige Emancipation der Erkenntnis- 
theorie von der Psychologie sei auch gar nicht durchführbar, denn 
die letztere komme in die Lage, einzelne wichtige Partien der Ver- 
nunftkritik teils zu ergänzen, teils als unhaltbar nachzuweisen. 
Ergänzungsbedürftig sei die Kategorienlehre, falsch die von Kant 
aus dem Altertum übernommene Trennung von Materie und Form 
in unseren Vorstellungen. „Im Dienste der Erkenntnistheorie,* 
sagt Stumpf, 1) „fallt der Psychologie die positive Aufgabe zu, 
den Ursprung der Raum- und Zeitvorstellung, ganz besonders aber 
der Verhältnisvorstellungen immer genauer klar zu legen.* „Durch 
Zergliederung der „Impressions" kommen wir auf die letzten Elemente 
der Begrifife, mit denen wir im gewöhnlichen Denkgebrauche haus- 
halten, Elemente, die dann im wissenschaftlichen Denken je nach 
Bedarf (!) in verschiedener Weise combiniert werden, und das 
letzte Ziel psychologischer Arbeit würde eine genetische Classi- 
fikation der einfachsten Verhältnisbegriffe sein.* 

Ähnlich urteilt Uphues: „Die Psychologie des Erkennens^) 
hat die Bewusstseinsvorgänge zu beschreiben und wendet insofern 
die analytische Methode an, sie hat aber auch die Ent- 
stehung unseres Weltbildes, sei es aus den Empfindungen, 
wie der Empirismus es will, sei es aus den Empfindungen und irgend- 
wie apriorischen Elementen, wie sie der Elationalismus voraussetzt, 
zu erklären und kann insofern der genetischen Methode nicht 

') Psychologie und Erkenntnistheorie S. 482. 490. 

*) Psychologie des Erkennens vom empirischen Standpunkte, Leipzig 1893, 
Bd. I S. 10 ff. 



IV. Kritik des Psychologkmufl. 219 

entbehren. Als Lehre von der Entstehung unseres Weltbildes ist 
sie die Voraussetzung der Metaphysik, als Lehre vom Urteil 
Voraussetzung der Logik (und Sprachphilosophie). '^ Die Psycho- 
logie des WoUens ist die Voraussetzung der Ethik (und Rechts- 
philosophie). Die Psychologie des Gefühls und der Phantasie bildet 
Grundlage und Voraussetzung von Ästhetik und Religionsphilo- 
sophie, die Pädagogik ist die Wissenschaft von der psycho- 
logischen Entwickelung des Kindes, die Geschichtsphilosophie 
die Pädagogik der Menschheit, kurz, „was immer wir als philo- 
sophische Disciplin in Anspruch nehmen können, das kommt in 
letzter Instanz auf die Psychologie als grundlegende Disciplin zurück' . 

Noch weiter geht TheodorLipps. Während Stumpf, Uphues, 
Külpe, Münsterberg u.A. eine besondere Philosophie über die 
Natur, oder die Gewinnung einer Vorstellung vom einheitlichen 
Zusammenhange der Weltteile anerkennen, beschränkt Lipps das 
Gebiet der Philosophie als »Wissenschaft des Geistes" auf die 
innere Erfahrung. „Es gibt überhaupt zwei umfassende Wissen- 
schaften, Naturwissenschaft und Philosophie, Wissenschaft der 
äusseren und Wissenschaft der inneren Erfahrung", „die Philo- 
sophie ist auch Einzelwissenschaft", „und unter ihren verschiedenen 
Disciplinen ist die Psychologie als Wissenschaft von dem Getiiebe 
des seelischen Lebens überhaupt, seinen Elementen und Grund- 
gesetzen, die Grunddisciplin, auf .der alle anderen basieren". 

Etwas Ähnliches scheint Wundt zu vertreten, der allerdings, 
ebenso wie Eülpe, bei dem alten Begriffe der Philosophie als einer 
TTniversalwissenschaft stehen bleibt, aber dennoch Naturwissenschaft 
als äussere, mittelbare, und Geisteswissenschaft, als innere, unmittel- 
bare Erfahrung einander coordiniert.*) Dabei will diese „intro- 
spektive Psychologie" nicht etwa eine spiritualistische Substanz- 
lehre im scholastischen Sinne sein, obwohl sie das Wort „Seele" 
sehr häufig in diesem Sinne verwendet, sondern sie erblickt darin 
nur „den zusammenfassenden Ausdruck für die erkannten seelischen 
Wirkungen" (Lipps, Grundthatsachen, S. 8). Auch wird die physio- 
logische Psychologie und die Psychophysik keineswegs als not- 
wendiges Grundprincip, sondern nur als ein auf den somatischen 
Grenzgebieten verwendbares Hilfsprincip anerkannt. Psychische 

>) Grundthatsachen des Seelenlebens, Bonn 1883, S. 2—4. Das Gitat ist 
zusammengezogen. 

^) Über dieDefinition der Psychologie, Philo8.Stad., XII. Heft 1,1895, 8. 12. 



220 HiBtorisch-kritischer Teil. 

Experimente und Messungen dürfen in den inductiven Beweisapparat 
herübergenommen werden, an sich „steht aber die Psychologie auf 
eigenen Füssen und strebt, durch nichts beirrt, auf ihren eigenen 
Wegen ihren eigenen Zielen zu*.*) Dieses Ziel gipfelt, wenigstens 
nach Wundt, in einem metaphysischen Systeme. 

Wenn der psychische Aktualismus, wie man diese Richtung 
nennen darf, in der Metaphysik eulmini er t, so darf er offenbar 
weder von transcendenten Voraussetzungen ausgehen, noch auch 
die in der Thatsachenreihe vorhandenen Lücken gleich im Beginne 
der Entwickelung durch übersinnliche Hypothesen erganzen. Nur 
in diesem Falle könnte man der Psychologie den Charakter einer 
voraussetzungslosen Grundwissenschaft zuerkennen, und nur so 
könnte von reiner Erfahrung die Rede sein. Erfüllt sie nun 
diese Anforderung, oder ist sie überhaupt im Stande, dieselbe zu 
erfüllen? Nein, und abermals nein! Schon die verschiedenen Merk- 
male, durch welche die einzelnen Arten von Psychologie heute 
von einander begrifflich geschieden werden müssen, Merkmale, 
wie: »physiologisch", „psychopathisch", „normal", „individuell", 
„vergleichend", deuten auf überaus verschiedene Standpunkte in 
der Seelenlehre hin. Der Physiologe und Anatom wird ganz andere 
Urteile zu fäUen geneigt sein, als der hierin nicht fachmännisch 
vorgebildete Philosoph, und umgekehrt. Der Anatom wird von 
„Associationscentren", von „Pyrainidalbahnen", „Randzonen", „Cen- 
tralneuronen" im Grosshirn reden, und in diesen wie in ähnlichen 
Befunden das den Menschen psychisch Auszeichnende sehen, der 
Psychologe dagegen einwenden, dass zwischen den gehimanatomi- 
schen Thatsachen als Thatsachen, und deren Interpretation durch 
die Person des Gehirnanatomen, ein grosser Unterschied obwalte. 
So unzweifelhaft die einen, so unberechtigt können die anderen 
sein.^) Genau dasselbe gilt aber für die Psychologie selbst; es 

Congress für Psychologie, München 1897, S. 163. 

') Bei Gelegenheit des dritten internationalen Congresses für Psycho- 
logie sind beide Richtungen, die physiologische und die rein psychische, so 
scharf aneinander geraten, dasa die an den Vortrag von Flechsig: «lieber die 
Associationscentren des menschlichen Gehirns", anknüpfende Discussion abge- 
brochen wurde. In dieser Discussion fiel das harte Wort: «Wer nicht ernste 
Fachstudien als Physiologe und Psychiater durchgemacht hat, wird, wenn er sich 
im künftigen Jahrhundert als Psychologe bezeichnet, von ernsten Menschen an- 
gesehen und behandelt werden, wie Jemand, der sich Architekt nennt, ohne eine 
technische Schule oder Bauakademie besucht zu haben. '^ Der Vermitt^lungs- 



rv. Kritik des Psychologismus. 221 

ändert sich nämlich ihr methodischer Wert, je nachdem sie 
als analysierend-beschreibende, oder als synthetisch- 
erklärende Wissenschaft auftritt. 

Ein ähnlicher Gegensatz wie zwischen „rein-psychisch* und 
„physiologisch-psychisch'^, macht sich zwischen „individuell* 
und „vergleichend' bemerkbar. Es ist nämlich fraglich, ob 
nicht an SteUe der Individualpsychologie, die erst im Entstehen 
begriffene Völkerpsychologie als Fundamentallehre zu treten 
habe.O Weder erschöpft das individuelle Bewusstsein das ganze 
Gebiet des seelischen Lebens, noch darf dieses isoliert von den 
herrschenden Gulturströmungen betrachtet werden. Dem Indi- 
viduum, vor Allem dem genial veranlagten Individuum kommt eine 
doppelte Bedeutung zu, eine nach Zeit und Umständen begrenzte, 
private, und eine schöpferisch-collektive. Auch das grösste 
Genie empfilngt, wie der normale Mensch, die geistige Nahrung 
von der Cultur seiner Zeit, es schliesst ab und eröffnet zugleich 
neue Bahnen des Denkens. Sokrates, Abälard, Descartes, Kant, 
sind Beispiele philosophischer Culturtypen. Welche Veränderung 
nun aber das menschliche Bewusstsein als Collektivum erleidet, wie 
sich aus der Gesammtheit des Nationalcharakters das schaffende 
Individuum losschält, welche passiven und aktiven Elemente auf 
den Periodentypus von Einfluss waren, das sind Vorfragen, an 
denen die Individualpsychologie nicht achtlos vorbeigehen darf, 
wenn sie es unternimmt, die Bewusstseinsthatsachen als Grund- 
lagen alles Wissens zu verwerten. Es Hesse sich überdies leicht 
zeigen, dass sich unter diesen „Thatsachen*, auf die so überaus 
häufig Bezug genommen wird, sehr Vieles befindet, was sich bei 

Vorschlag (Forel): „Der Psychologe muss die Gehimphysiologie, der Gehim- 
physiologe die Psychologie studieren **, ist leicht gegeben, fraglich bleibt nur, ob 
dies bei der heutigen internationalen Verbreiterung der Wissenschaft ausführbar 
ist, namentlich wenn man in Logik und Erkenntnislehre, in Ästhetik und Ethik 
psychologische Disciplinen sieht, die nur mit besonderen Namen benannt 
werden und darum eine Teilung der Arbeit ausschliessen. Vgl. : Congress, 
München 1897, S 68 ff. 152. 162. 

») Vgl. Beilage zur AUgem. Ztg. 1897 Nr. 26. A. Vierkandt, Natur- 
völker und Culturvölker. Ein Beitrag zur Socialpsychologie. Leipzig, 1896. 
Völkerkunde und Philosophie. In diesem Artikel schreibt der Recensent 
Achelis: «Aus der Geschichte der Menschheit und Völker lässt sich die Ent- 
faltung des menschlichen Individuums verstehen, die vom individual-psychologischen 
Standpunkte inductiv nie ohne Anwendung spekulativer Gewaltakte begriffen 
werden kann.*^ 



222 Historiech-kritiBcher Teil. 

genauerer Analyse nicht als Thatsache, sondern als Gedanken- 
abstraktion, Hypothese, oder als leeres Wort darstellt. Hierzu gehört 
in erster Linie der Vermögensbegriff selbst, den schon Herbert 
nur tautologisch (facultas est vis interna) zu erklären vermochte, es 
gehört hierher die unendliche Mannigfaltigkeit der Vermögen,^) 
bei Herbert durch den Satz: „tot sunt facultates, quot rerum diffe- 
rentiae'' ausgedrückt, die zweifelhafte Lehre von den unbewussten 
oder im Unbewussten verharrenden Vorstellungen und Ähnliches. 
Namentlich gegen das „ünbewusste^ in der Vorstellungsthätig- 
keit hat sich der entschiedenste Protest geltend gemacht, ja es 
liesse sich unschwer zeigen, dass der BegrilBf der inneren Erfahrung, 
wenn er überspannt, d. h. auf ünerfahrbares angewendet wird, 
sich selbst aufhebt und unweigerlich zum absoluten Idealismus 
Fichtes zurückführt. «) 



^) Lipps, Gnindthatsachen, S. 26. 72. 695: n^^n^Ögen muss man, wenn 
einmal der Begriff gebildet ist, unzählige annehmen*. 

*) Für das ^ünbewnsste" treten ein: E. v. Hartmann, Das Unbewusste vom 
Standpunkt der Physiologie und Descendenztheorie, Berlin 1872, S. 226. Paulsen. 
Einleitung in die Ph., 1892, S. 125 ff. B. Erdmann, Logik, 1892, S. 77. 
Wundt, System der Ph., 1889, S. 556. Lipps, Grundthatsachen, S. 127 und: 
Congress, 1897, S. 146. Ebbinghaus, Grundzüge der Psychologie, 1897, 
S. 48. Dagegen: Behmke, Lehrbuch der allgemeinen Psychologie, 1894, 
S. 63. , Seelisches, das nicht Bewusstsein wftre, bleibt nicht bloss ein ün- 
erfahrbares, sondern ein schlechthin Unbegriffliches, ein leeres Wort." Uphues, 
Psychologie des Erkennens, 1893, S. 111. 124. ,Die Annahme der Herbartianer. 
dass die Yorstellungen unter die Bewusstseinsschwelle versinken, dort 
fortexistieren und wieder über dieselbe emporsteigen, ist ein Versuch, das Ver- 
schwinden und Auftauchen der gleichen Vorstellungen zu erklären, der den 
Widerspruch unbewusster Bewusstseinsvorgänge mit sich bringt.** ,Selbstver- 
stftndlich ist die Annahme von Bewusstseinsvorgängen, die unterhalb der Be- 
wusstseinsschwelle oder unbewusst existieren, eine metaphysische, von der 
die Psychologie des Erkennens keinen Gebrauch machen kann." Psychologie 
des Erkennens S. 111. 124. Schon Brentano hat dem „unbewussten Bewusst- 
sein" eine eingehende Untersuchung gewidmet, die zu dem Resultate führte, dass 
die Frage, ob ein psychisches Phänomen in uns besteht, von welchem wir keine 
Vorstellung haben, mit entschiedenem Nein zu beantworten sei. Psychologie, 
1874, S. 180. Külpe lässt das Unbewusste, weil überempirisch, nur be- 
dingungsweise gelten. Psychologie, 1893, S. 30. In dem „Lehrbuche der Psycho- 
logie" von Fr. Jodl, Stuttgart 1896, wird die unbewusste Seelenthätigkeit als 
„unvollziehbarer Begriff" dem neurocerebralen Gebiete zugewiesen. S. 80. 118. 
Th. Ziehen, Leitfaden der physiol. Psychologie, Jena 1893, S. 4. „Psychisch 
und bewusst sind für uns zunächst identisch. Das letztere ist das Schiboleth 
für das erstere. Unbewusst psychische Vorgänge sind für uns ein ganz leerer 



IV. Kritik des Psychologismus. 223 

Der Hauptgegensatz innerhalb der heutigen Psychologie beruht 
jedoch in der Frage nach der Natur der psychischen Grund- 
elemente: sind es Vorstellungen oder sind es Willens- 
regungen? Während die strenge Associationspsychologie den 
Willen nur als einen Vorstellungsinhalt neben anderen Vorstellungs- 
inhalten gelten lässt, und „wir zur Annahme eines besonderen 
Willensvermögens gar keinen Anlass haben*/) gelten im »Volun- 
tarismus* Empfindung und Wille als unabhängig von einander 
gegebene Elemente der Bewusstseinsthatsachen, die, weil in der 
Erfahrung stets verbunden, im Triebe zusammenfallen. An Stelle 
einer Mechanik der Vorstellungen tritt die psychische Ent- 
wickelungsgeschichte, und es erhebt sich die Cardinalfrage, 
in welcher Weise psychische und physische Entwickelung einander 
bedingen. 

Bedürfte es noch eines Beweises, dass die Psychologie ohne 
metaphysische Hilfe über einen beschränkten Thatsachenkreis nicht 
hinauskommen kann, so wäre er mit dem Zugeständnisse Wundts 
geliefert, dass sich die uralte Definition der Seele als der ersten 
Entelechie des lebenden Körpers in etwas veränderter Gestalt, 
als die einzige erweist, welche das Problem der geistigen und kör- 
perlichen Entwickelung zu erleuchten verspricht, und dass in dem 
Atome die elementarsten Triebformen als Triebanlagen bereits 
vorgebildet sein müssen, „die unter hinzutretenden günstigen Be- 
dingungen zum Triebe werden, und von dem uns vorläufig nur 
der äussere Teil desselben, die Bewegung, erfassbar ist". 2) 

Mit dieser Auffassung stimmen aber weder die physiologischen 
Psychologen, noch die Psychophysiker überein. Seitens der Phy- 
siologen wird Wundt's Apperceptionslehre als willkürliche Rück- 
kehr zu einem metaphysischen Seelenvermögen aufs schärfste ver- 
urteilt, während die Psychophysiker strengerer Richtung das 
Parallelprincip nicht bloss alsHilfs-, sondern als Grundprincip 
der Erklärung hingestellt wissen wollen. Dabei bleibt es wieder 
unentschieden, ob psychische Erlebnisse und physische Phänomene 
als innere und äussere Erscheinungsweisen ein und desselben Wesens 
parallel laufen, ohne jemals in einander überzugreifen, oder ob 



Begriff, dem wir als Hypothese begegneo werden, aber von vornherein grosses 
Missti-aaen entgegenbringen.* 

») Ziehen, Physiol. Psych., S. 207. 21. 

«) W. Wundt, Physiologische Psychologie, 1893, S. 642 ff. 



224 Historisch-kritischer Teil. 

sich beide in der Weise bedingen, dass entweder das psychische 
oder das physische Element prävaliert, oder ob auf Grund des 
Energieprincipes die psychische Causalität als solche ganz in Weg- 
fall kommt. Stumpf hat in seiner Eröffnungsrede gelegentlich 
des dritten Psychologen-Congresses die Situation gekennzeichnet 
und sich für eine Wechselwirkung des Heterogenen und die Priorität 
der psychischen Causalität entschieden.^) Neuerdings sind 
diese Principienfragen in einer dankenswerten Monographie von 
Wentscher behandelt worden, der nach scharfsinniger Erörterung 
aller Verhältnisse gleichfalls zu dem Resultate gelangt, dass ^die 
Welt des Physischen geradezu darauf angelegt erscheint, psy- 
chischen Wesen von lediglich subjektiver Natur als objektives 
Bethätigungsf eld von Wi llensregungen zu dienen " . Wohl dürfe 
man, so lange es sich um Untersuchungen innerhalb einer Einzel- 
wissenschaft handle, bei dem nicht gerade ihre letzten Fundamente 
in Frage kommen, bei dem unmittelbar empirisch Erweisbaren 
stehen bleiben, auf den Grenzgebieten zweier Wissenschaften jedoch 
seien gründliche metaphysisch-kritische Erörterungen nicht zu um- 
gehen, und zwar verdienen die planmässig beabsichtigten, kritisch 
disciplinierten Behauptungen und Voraussetzungen vor den sonst 
unvermeidlich mit unterlaufenden, meist sehr unkritischen, bei 
Weitem den Vorzug.*) 

So überzeugend aber auch diese Darlegungen erscheinen, so 
wenig ist es dieser conservativen Richtung bisher gelungen, die 
Einwendungen der Physiologen zu beseitigen. „Wenn jeder psycho- 
logischen Erscheinung**, wird hier erwidert,*) »auf Grund desPrin- 
cipes der Erhaltung der Energie eine physiologische Verände- 
rung im Gehii'n entsprechen muss, so resultiert daraus, dass jede phy- 
sische Erscheinung nur eine physische bedingen und nur durch eine 
physische bedingt sein kann. Die physischen Erscheinungen bilden 

Congress, S. 12. 

^] Max Wentscher, Über physische und psychische Causalit&t und das 
Princip des psycho-physischen Parallelismus, Leipzig 1896, S. 3. 87. 121. Vgl. 
auch Sigwart, Logik, 1893, Bd. II, S. 518. 

^) W. Heinrich, Die moderne physiologische Psychologie in Deutschland. 
Zürich 1895, S. 40. 222. Ebenso: Jodl, Lehrbuch der Psychologie, Stuttgart 
1896, S. 63—88. «Vom naturwissenschaftlichen Standpunkte wie vom philo- 
sophischen aus trägt die Umwandlung physischer Energie in psychische, wie um- 
gekehrt, alle Merkmale des Wunders an sich, und ist daher aus der wissenschaft- 
lichen Denk- und Sprechweise durchaus zu verbannen." 



rV. Kritik des Psychologismas. 225 

eine geschlossene Causalreihe, die nirgends abgebrochen werden 
darf/ Von diesem Standpunkte aus ist der Voluntarismus und 
die Apperceptionslehre Wundts abzuweisen. Nicht minder geht 
aber jede andere Erklärung fehl, welche zwar im Allgemeinen den 
psycho-physischen Parallelismus festhält, aber der Ansicht ist, dass 
es psychische Faktoren gibt, für welche materielle Grundlagen 
fehlen. Der consequente Psychophysiker kennt nur eine einzige 
Causalität, und das ist die physische. Auf rein psychischem 
Gebiete ist eine Regelmässigkeit des Geschehens nicht nachweisbar. 
Daraus ergibt sich von selbst die Tendenz, den physiologischen 
Vorgängen in der Reihe des Psychophysischen die Priorität ein- 
zuräumen, und im Vorgange der Empfindung das Vermittelungs- 
glied aller Causalität, Wille und Wertbestimmung eingeschlossen, 
zu suchen. Es erhellt aber ebenso klar, dass mit der gänzlichen 
Verwerfung der psychischen Causalität die Psychologie metaphysisch 
sich zum Materialismus umgestaltet und kaum mehr berechtigt 
ist, sich Lehre von den Bewusstseinserscheinungen zu nennen. 
Anderseits ist jedoch dieser streng empirischen Richtung voll- 
kommen beizupflichten, wenn sie der Theorie der inneren Erfahrung 
die Objektivität abspricht. „Niemand", schreibt Heinrich,^) 
„kann etwas wahrnehmen, was nicht physische Erscheinung wäre." 
„Das Psychische ist der objektiven Betrachtung unzugänglich. " „Erst 
wenn wir das beobachtende Individuum — uns selbst — in Betracht 
ziehen, kommen wir zur Erkenntnis des Psychischen. Für uns 
haben unsere Bewegungen, unsere Worte, unsere Vergnügungen 
und Besorgnisse ausser der mechanischen auch eine amechanische 
Bedeutung. Indem wir nun annehmen, dass die Mitmenschen In- 
dividuen sind wie wir, und wir Individuen sind wie sie, kommen 
wir zu der Annahme, dass auch die Bewegungen der Mitmenschen 
amechanisch zu deuten sind. Diese Annahme, mag sie berechtigt 
oder unberechtigt sein, ändert aber nichts an der Thatsache, dass 
wir an anderen nur das Physische beobachten können und 
nur an uns selbst das Psychische." „Die Worte und Ausdrücke 
der Anderen bekommen erst dann für uns eine amechanische Be- 
deutung, wenn sie bei uns Summen amechanischer Vorgänge nach- 
erzeugen können,.., wenn wir sie verstanden und mit erlebt 
haben." „Man hat das an sich Beobachtete und das an Anderen 

») Physiol. Psychologie, S. 228 -231. 

Qüttler, Herbert von Cherbury. 15 



226 Historisch-kritischer Teil. 

Beobachtete zu unterscheiden, und nur insofern ist das Psychische 
zu berücksichtigen, als es zui* Nacherzeugung fremder Erfahrungen 
nötig wird." 

In der That ist damit auf ein methodisches Gebrechen 
ernster Art hingewiesen. Die introspektive Psychologie will sich 
nicht bloss als Thatsachenwissenschaft betrachtet wissen, sondern 
beansprucht sogar, die Naturwissenschaft an Sicherheit zu über- 
treffen. Dies ist jedoch völlig unmöglich. Nehmen wir ein 
Beispiel. Für jeden Mineralogen oder Chemiker ist ein Stück Quarz 
überall und zu jeder Zeit Quarz ; das beobachtete Forschungsobjekt 
ist als Bestandteil der Gesteine stabil, es wird besehen, betastet, 
gemessen, zerlegt, künstlich dargestellt, und es gibt nichts, was 
an den Merkmalen des Quarzes irgendwie dunkel oder undeutlich 
wäre. Schwerlich wird man dasselbe von einer an bestimmte Vor- 
stellungen anknüpfenden Lust- oder Unlustempfindung, von dem 
sogenannten „Gefühls tone' sagen können, er ist individuell, er 
wechselt jeden Augenblick, und vollzieht sich so sehr im Innen- 
leben, dass ausser dem Lustempfindenden Niemand etwas davon 
wahrzunehmen braucht. Eine etwaige Analyse dieses Gefühlstones 
steht an Sicherheit auch nicht annähernd der mineralogisch-chemi- 
schen Bestimmung des Quarzes zur Seite. Kein Mensch fragt in 
der Mineralogie oder Chemie nach dem Temperamente oder nach den 
Affekten des Bestimmenden, irrt er, so ist sofort die inductive 
Controle zur Hand, welche den Irrtum verbessert. Hingegen f&llt 
die innere Beobachtung oder Selbstwahmehmung des Psychologen 
mit allen diesen ZußLlligkeiten direkt zusammen ; von einer metho- 
dischen Nachprüfung des Beobachteten ist so wenig die Rede, 
dass erst eine präcise wissenschaftliche Sprache erfunden werden 
müsste, welche dieselbe ermöglichte. Die Naturwissenschaft operiert 
ferner mit allgemein zugänglichen Objekten, die psychologischen 
Thatsachen sind der Hauptsache nach subjektive Erinnerungs- 
bilder. Nun sagt man freilich, gerade das unmittelbare Er- 
leben einer psychischen Thatsache ist das Wertvolle, die Natur- 
wissenschaft erkennt nur mittelbar durch den Spiegel der Sinne 
und Zeichen, was aber kann uns eine derartige Thatsache nützen, 
wenn sie erst auf Grund einer übersinnlichen, äusserst zweifelhaften 
Hypothesenconstruktion mit anderen Thatsachen in Verbindung 
gebracht und immer nur subjektiv verstanden werden kann? 
Haben Allgemeinheit und Notwendigkeit hier aufgehört, Kriterien 



IV. Kritik des Psychologismus. 227 

des Erfahrungswissens zu sein? Das Atom und der Äther der 
Physiker sind freilich auch nur Hypothesen, allein durch eine so 
grosse Summe von allgemein zugänglichen Thatsachen fundiert, 
dass kein Chemiker oder Physiker ohne diese Annahmen aus- 
kommen kann. 

Anders in der Psychologie; auch sie will das Zusammen- 
gesetzte auf einfachere Elemente zurückführen, sie will „erklären^; 
während aber der chemisch-physikalische Atomismus eine mathe- 
matische Quantificierung der Naturvorgänge fordert und er- 
reicht, bleibt die Psychologie in Empfindungen, Vorstellungen, 
Trieben, Gefühlen, in Willensstrebungen, oder im Unbewussten, 
d. h. in Qualitäten stecken, ihre Beziehungen sind inhaltlicher 
Natur. Der heutige Naturforscher ist Genetiker und kümmert 
sich als solcher um keine Transcendenz, der Psychologe ist schon 
von Haus aus auf das Transcendieren angewiesen. Bleibt seine 
Wissenschaft als Phänomenologie im streng empirischen Rahmen, 
so geht sie in der individuellen oder typologischen Beschreibung 
auf, in den meisten Fällen erhalten wir aber schon im Beginn, 
ganz sicher aber am Ende irgend eines psychologischen Lehrbuches 
ein Bekenntnis, welches zeigt, dass der Verfasser bei Herstellung 
des einheitlichen Zusammenhanges der übersinnlichen Hypothese 
nicht zu entgehen vermochte. So wird man sich denn dem Urteile 
Diltheys anschliessen können, dass bei dem allgemeinen Kampfe, 
der auf dem Gebiete der erklärenden Psychologie nicht minder 
heftig tobt, als auf dem der Metaphysik, noch nirgends am Horizonte 
etwas sichtbar ist, was diesen Kampf zu entscheiden die Kraft 
haben möchte.^) Man wird auch einem anderen psychologischen 
Forscher der Gegenwart, Ebbinghaus, zustimmen, wenn er die 
Psychologie eine thatsachenarme Wissenschaft nennt und zugibt, 
dass die Unsicherheiten gar nicht erst mit den hypothetischen Con- 
stiniktionen, sondern bereits mit der einfachen Feststellung des 
Thatbestandes beginnen.*) Wenn „nach den Erfahrungen eines nun 
2000jährigen Hin- und Widerredens kaum eine einzige der 
dem Einen oder Anderen unwiderleglich scheinenden Auffassungen 
Aussicht hat, allgemein angenommen zu werden, *'^) so dürfte es 

') Ideen über eine beschreibende u. erklärende Psychol , Sitzungsber. der Berl. 
Akad. 1894, II, S. 1299. — Vgl. des Verf.8 Schrift: Psychol. u. Philos., München 1896. 
*) Zeitschrift für Psychologie und Physiologie 1895, S. 205. 
') Deutsche Litt. -Ztg. 1884, S. 190. Besprechung von : Lipps, Grundtliatsachen, 

15* 



228 Historisch-kritischer Teil. 

in hohem Grade bedenklich sein, diese Art empiiischer Psycho- 
logie als Grund- und Centralwissenschaft der Philosophie, oder gar 
als die einzig wissenschaftliche Philosophie selbst anzusprechen. 
Es erinnert das stürmische Vorgehen der construktiv- 
erklärenden Psychologie lebhaft an die dogmatische Vertretung 
des Descendenzgedankens während der siebenziger Jahre. Gleichwie 
man damals ohne genügend inductive Begründung von der Monere 
bis zum Menschen einen fortlaufenden Stammbaum entwarf und 
an Stelle der Hypothese die thatsächliche Wahrheit setzte, wie 
eine „Schöpfungsgeschichte" die andere ablöste, so tritt heute 
die Psychologie im Gewände einer Erfahrungswissenschaft auf 
und strebt, wenigstens der Theorie nach, den fest gefügten Bau 
der alten Normativwissenschaft samt aller bestehenden Son- 
derung über den Haufen zu werfen. Kaum sind wir noch im 
Stande, die wachsende Flut umfangreicher Lehrbücher der aller- 
verschiedensten Standpunkte zu bewältigen. *) Gleichwie aber der 
Descendenzgedanke durch das Überleben des Passendsten, d. h. durch 
Abstossung unbegründeter Behauptungen als heuristisches 
Princip an Kraft und Ansehen gewonnen und sich sogar mit einer 
modificierten Teleologie ausgesöhnt hat, so steht zu hoffen, 
dass auch die Psychologie einsehen lernt, dass die scheinbare 

>) Zu den Publicationen von Ktilpe (X89B), Rehmke (1894), Wundt 
(1896/7), Jodl (1896), Ebbinghaus (1897), kommen noch die vom kirchlich- 
scholastischen Standpunkte verfassten Lehrbücher (Gutberiet, 1890; Hage- 
mann, 6. Aufl., 1897), sowie die lateinischen Compendien der Jesuiten hinzu. 
Es meldet sich femer die „Experimentalpsychologie* von du Prel mit dem Ge- 
folge des Spiritismus und Okkultismus. Man braucht in keiner Weise letztere 
Richtung zu billigen und kann ihr doch darin beistimmen, dass der , psycho- 
logische Karren verfahren sei**. Wenn Erörterungen über den «Bau und die 
Funktionen des Nervensystems*, über „Gesichts- und Gehörsempfindnngen^, 
nebst den sich anknüpfenden physiologischen Streitfragen, den Hauptinhalt eines 
modernen Lehrbuches bilden (vgl. Ebbinghaus, Grundzüge), so zeigt dies am 
besten, dass entweder die Psychologie aufgehört hat, zu den philosophischen Dis- 
ciplinen zu zählen, oder dass künftig der Weg zur «Weltweisheit* durch die 
medicinischen Präpariersäle führen muss. Aus Büchern lässt sich eine derartige 
„Psychologie* ebensowenig erlernen, wie irgend ein anderer Zweig der beschrei- 
benden Naturwissenschaft. Der aus allen möglichen Gebieten bunt zusammen- 
gewürfelte „Gongress* hat es wohlweislich vermieden, auf die methodische 
Grundfrage, wohin denn nun eigentlich die Psychologie ohne Beinamen 
rangiere, und welches ihr Verhältnis zum universellen Philosophiebegriffe sein 
müsse, einzugehen. Cf.: Die sarkastische Schilderung: Vierteljahrsschrift fQr wissen- 
schaftliche Philos. 1897, Heft 1, S. 92. 



rV. Kritik des Psychologismus. 229 

Lösung des einen Rätsels stets die Setzung eines anderen bedeutet, 
und demnach die Tage, an denen die metaphysischen Probleme 
aufgehört haben werden, Probleme zu sein, überhaupt nicht in die 
zeitliche Erscheinung treten. 

Die Streitfrage, wächst die Metaphysik aus der Psychologie 
erst heraus, oder macht nicht je de Psychologie schon irgend welche 
metaphysische Voraussetzungen, ist übrigens keine neue, und 
bereits zwischen Herbart und Beneke eingehend verhandelt 
worden. In seiner Kritik des Psychologismus hebt Herbart vor 
allem die Gefahr des Subjektivismus hervor, der eintreten muss, 
wenn man der Logik „das Ansehen einer Erzählung gibt, wie es 
im menschlichen Leben zugeht, anstatt einer Regel, wie es zugehen 
solle*. ^) »Die Psychologie wirkte falsch auf die Moral, indem sie 
diese verleitete, die Frage nach dem Sollen zu verwechseln mit 
der nach dem Können.'^ „Die Psychologie wirkte falsch auf die 
Metaphysik; man begriff nicht mehr, was diejenigen getrieben 
hatten, die zuerst metaphysische Forschungen begannen. Man glaubte 
von der Seele, oder doch von dem Gemüte, oder mindestens von dem 
Bewusstsein und den darin arbeitenden Vermögen, oder doch zum 
allerwenigsten von dem Ich eine Theorie aufstellen zu können. 
Man merkte nicht, dass man gerade mit denselben Schwierigkeiten 
belastet war, die schon die Alten genötigt hatten, Auswege aus 
dem Erfahrungskreise zu suchen und sich in einer Welt von 
Noumenen anzubauen. Freilich aber konnte des seichten Geredes, 
woran sich ein grösseres Publikum zu erfreuen pflegt, über die That- 
sachen des Bewusstseins genug geführt werden.* „Die Psychologie 
wirkte falsch auf die Pädagogik. Dieser drang sie ihre Seelen- 
vermögen und damit das sinnlose Problem auf, die einzelnen Ver- 
mögen sowohl, als die der Gesamtheit zu stärken und mit allerlei 
Fertigkeiten auszurüsten.* „Die Psychologie trennte sich von Politik 
und Geschichte, mit welchen Wissenschaften sie hätte innig ver- 
bunden sein sollen. Die Psychologie behielt keine Ähnlichkeit mit 
der Naturwissenschaft, deren rascher Gang die träge Schwester 
gänzlich hinter sich zurückliess*, kurz, „Niemand wird die Psycho- 
logie fest anfassen, dessen Metaphysik noch im Schwanken ist". 

Beneke hat auf diese Strafpredigt zunächst in einem offenen 
Schreiben reagiert, worin er nachzuweisen versucht, dass die meta- 



') J. F. Herbarts Sämtliche Werke, Hartenstein, 1850, Bd. 6, S. 450 ff. 



230 Historisch-kritischer Teil. 

physischen Verhältnisse den metaphysischen Begriffen voran- 
gehen, und dass gerade diese Verhältnisse in den concreten 
Seelen thätigkeiten ihre Wurzeln haben.*) „Wenn es überhaupt 
möglich wäre, aus der Metaphysik Grundgesetze für die Ent- 
Wickelung unserer Vorstellungen abzuleiten, so müssten auch diese 
Grundgesetze wieder in der Psychologie begründet und von ihr 
als psychische Phänomene erklärt werden können/ (S. XX VI.) Es 
wird auch Beneke nicht schwer, zu zeigen, dass die Begründung 
der Psychologie durch die Herbar t'sche Metaphysik auf allen 
Seiten Lücken lässt. Da sich später auch einzelne Herbartianer, 
wie Hartenstein und Drobisch, an dem Streite beteiligt haben, 
und Beneke eine indirekte Anlehnung an Herbart in seinem Kampfe 
gegen die Seelenvermögen zum W)rwurfe gemacht wurde, ist er 
später nochmals ausführlich darauf zurückgekommen.^) „Muss 
man," lautet die Antwort, „die Frage, ob nicht jeder metaphysische 
Begriff ein psychisches Phänomen sei, bejahen, so gibt es für 
das sichere Urteil über jenen Begriff keine bessere Vorbereitung, 
als sich der psychologischen Gesetze bewusst zu werden, aus 
welchen er erzeugt ist." (Neue Psychologie S. 91.) „Dasselbe gilt 
für alle übrigen philosophischen Wissenschaften (Logik, Moral, 
Rechts- und Religionsphilosophie), weil auch die Gegenstände aller 
dieser in der Seele sich finden und erzeugt werden^ also auch nicht 
anders als nach deren Entwickelungsgesetzen tiefer erfasst und be- 
griffen werden können." Erst dadurch wird die Philosophie zu „einem 
einzigen organischen Ganzen", während bei einer unfruchtbaren 
Metaphysik, wie es die Herbart'sche ist, die einzelnen Disciplinen 
unvermittelt neben einander stehen. Unter eingehender Polemik 
gegen diese Metaphysik verharrt Beneke dabei, dass nur die als 
reine Naturwissenschaft ausgebildete Psychologie die so viel- 
fachen philosophischen Bestrebungen in sich aufnehmen könne. 

Dass die Psychologie eine solche reine Naturwissenschaft 
weder sei, noch auch werden könne, wird wohl auch von ihren 
heutigen Vertretern nicht geleugnet. Wenigstens fordert Brentano 
nur eine Methode nach Analogie der Naturwissenschaft, und 
Lipps will die Naturwissenschaft aus dem Gebiete der Philosophie 
ganz entfernt wissen, weil die Naturforscher die allgemeinen Er- 

') Beiträge zu einer Seelenkranklieitskunde. Leipzig 1824. S. L. 
*) Psychologische Skizzen 1827. S. 694. Die neue Psychologie 184o. 
S. 76—121. 



rV. Kritik des Psychologismus. 231 

gebnisse ihrer Wissenschaft selbst zu ziehen pflegen. So wenig 
aber Beneke in Abrede stellt, dass die empirische Psychologie 
durch , Erschleichungen entstellt worden ist", d.h. dass sehr 
vieles, was als Thatsache ausgegeben wird, keine solche ist, so 
wenig braucht man unter den metaphysischen Voraussetzungen, 
von denen hier die Rede ist, den Herbart'schen Realismus zu ver- 
stehen. Vielmehr liegt der Kernpunkt des Streites in der Frage: 
ist die Psychologie als Wissenschaft der inneren Erfahrung eine 
normative Wissenschaft, enthält sie als Psychologie das Kriterium 
der formalen Wahrheit, oder bedarf es noch einer besonderen Lehre 
von den normativen Gesetzen des Denkens, die uns verbürgen, 
dass und wann wir richtig denken. 

Ein Recensent hat dem Beneke'schen „System der Logik '^ 
entgegengehalten, dass, um eine nach psychologischen Gesetzen be- 
greiflich gemachte Narrheit von dem Denken eines Newton oder 
Laplace, um Erschleichung und richtig fortschreitende Schlusskette 
zu unterscheiden, die Regel für die letztere ganz unabhängig 
von der psychologischen Erkenntnis der Dinge oder anderen Ge- 
dankenlaufes schon feststehen müsste. Man schätzte die seit Jahr- 
tausenden anerkannte formale Logik gering, weil sie mit der Strenge 
ihrer Forderungen die moderne Speculation genierte, und weil man 
von ihr Dinge forderte, die sie weder leisten kann, noch leisten 
will, es genüge völlig, wenn sie vor Fehlem warne.*) 

Die Antwort Benekes auf diesen schwerwiegenden Einwand 
muss als eine gänzlich belanglose, ja als ein direktes Zu- 
geständnis bezeichnet werden. Wir fragen, erzeugt die Logik die 
Norm des Denkens aus sich selbst, oder übernimmt sie dieselbe 
aus der Psychologie, oder gibt es überhaupt keine feste Denknorm? 
Beneke bezeichnet die erstere Annahme als ein Vorurteil, das 
normale Denken wird vor und unabhängig von der Logik in 
der lebendigen Entwicklung des Geistes erzeugt. Was die Logik 
hinzugeben kann und soll, ist nur Klarheit, Bestimmtheit, 
Zusammenhang der Auffassung, und da sie diese durch die psycho- 
logische Zergliederung gewinnt, ist sie angewandte Psychologie. Dies 
ti-ifft indess keineswegs im vollen Umfange zu. Die Psychologie ver- 
hält sich nach den eigenen Worten Benekes gegen Vollkommenheiten 
und UnVollkommenheiten, gegen Narrheit und Genialität durchaus 



') 6 er 8 d or f, Repertorium der ges. deutschen Litteratar. Bd. 38. 1842. S. 60. 



232 Historisch-kritischer Teil. 

indifferent, sie darf daher von einer »Norm* ebensowenig reden, 
wie von einem „Bedarf im wissenschaftlichen Denken* (cf. S. 218), 
für sie gibt es nur Indifferenz und nichts als Indifferenz. Schon der 
blosse Ausdruck: „Psychologie des normalen Individuums *" ist ein 
Selbstwiderspruch, weil er die geleugnete „Norm" naiver Weise 
voraussetzt. Allerdings ist in gewissem Sinne die Logik, wie überhaupt 
jeder Wissenszweig, auch angewandte Psychologie, gesteht man aber 
einmal zu, dass Klarheit, Bestimmtheit, Zusammenhang, kurz Rich- 
tigkeit des Denkens durch die Logik hinzugegeben werden, dann 
dünkt uns diese letztere Disciplin, und zwar in der formalen Ge- 
stalt, die Grundlage aller Wissenschaften zu sein, auf der sich auch 
die Psychologie als „Wissenschaft** aufbauen muss.^ Am schärfsten 
hat sich über die bei manchen Psychologisten übliche Vertauschung 
von psychologischer und normativer Erklärung in neuerer Zeit Lotze 
ausgesprochen, denn thatsächlich ist die Frage von der logischen 
Norm schon von Aristoteles gegenüber der Sophistik entschieden 
worden. (Cf. Met. L. IV, c. 4/5.) „Den Cirkel**, schreibt Lotze,*) 
„der uns so oft schon ermüdet hat, will ich hier zum letzten Mal 
erwähnt haben : Es muss klar sein, dass keine sensualistische oder 
empirische Theorie der Entstehung unseres Denkens und Wissens 
dahin kommen kann, den Satz der Identität oder des ausgeschlossenen 
Dritten zu beweisen oder zu widerlegen, sie bedarf beider zu jedem 
Schritt ihrer Folgerungen, sie kann ebensowenig die Geltung des 
Causalgesetzes erst begründen oder hinwegräumen wollen, denn 
jeder Versuch, seine Anwendung auf Association und Reproduktion 
der Vorstellungen zurückzuführen, setzt in anderer Form es selbst 

') Vgl. Sigwart, Logik, 1889, S. 11. B. Erdmann, Logik 1892, S. 18. 
Anderer Meinung ist Th. Lipps, Gnindzttge der Logik 1892, S. 2: aAosdrfick- 
lieh zu sagen, die Logik sei die Wissenschaft von den normativen Gesetzen 
des Denkens, oder die Lehre, wie richtig gedacht wird, ist nicht erforderlich, 
da wir immer richtig denken, in dem Maasse als wir denken.* Vgl. hierzu 
Th. Elsenhaus: Das Verhältnis der Logik zur Psychologie, Ztschrft. füi- Phil. 
1896, Bd. 109, Hft. 2, S. 195. Elsenhaus betrachtet die Logik allerdings als Teil 
der Psychologie, aber unter der Voraussetzung, dass man die Erkenntnistlieorie 
ausschliesst, und dass die Logik als selbständige Wissenschaft betrieben wird. 
Hingegen bekennt Lipps in der vorhergehenden Nummer derselben Zeitschrift 
(Bd. 109 S. 87), dass er „immer noch nicht wisse, wie Logik und Erkenntnis- 
theorie von einander zu trennen seien*, ein neues Zeichen für die Gährung, die 
auf diesem Gebiete herrscht, und eine Warnung, sich nicht in Einseitigkeiten 
festzurennen. 

'') Logik 1874. S. 531. 



IV. Kritik des Psychologismus. 233 

als gültig, und sowohl seine Bejahung, als seine Verneinung wäre 
hinfällig, wenn nicht zuerst seine Gültigkeit feststünde, aus dem 
dann freilich die Verneinung nur durch einen sonderbaren Selbst- 
mord der Untersuchung entspringen könnte. So bleibt denn nichts 
übrig, als dass diese psychologischen Zergliederungen auf die Auf- 
gabe beschränkt werden, zu zeigen, wie an sich gültige Vfahr- 
heiten im Denken und für dasselbe, sofern es ein psychischer Vor- 
gang ist, als unbewusst befolgte Regeln seines Verfahrens ver- 
wirklicht werden. Noch lange würde die Logik auf ein tieferes 
Verständnis der Denkhandlungen verzichten müssen, wenn sie der 
Aufklärung durch psychologische Ableitung derselben bedürfte.* 

Zu diesem Zugeständnisse hat sich denn auch Beneke un- 
willkürlich bequemen müssen. Am Schlüsse der „psychologischen 
Skizzen** (S. 695) schreibt er Folgendes: „Die Physiologie soll 
keineswegs die Ideale erschaffen, oder auch nur als Ideale be- 
gründen, dies ist durchaus nicht ihres Amtes, vielmehr ist ihr als 
Psychologie das logisch Richtige nicht mehr als das logisch 
Falsche, das Schöne nicht mehr als das Hässliche, und das moralisch 
Verkehrte nicht selten gerade dieser Verkehrtheit wegen inter- 
essanter als das moralisch Untadelhafte. Aber sie soll und kann die 
unabhängig von ihr erzeugten und begründeten Ideale durch 
ihre Zergliederungen aufklären und schärfer begrenzen. Sie gibt 
also die Grundlegung zur Logik, Aesthetik, Moral, keineswegs 
inwiefern dieselben Wissenschaften vom Wahren, Schönen, 
Sittlichen sind, sondern inwiefern dieselben Wissenschaften, 
inwiefern sie klares und scharf bestimmtes Erkennen sind.** 

Vergleicht man diese letztere Stelle mit der oben angeführten, 
so stehen sie zu einander in unvereinbarem Widerspruche, in der 
einen wird die Klarheit des Denkaktes der Logik, in der zweiten 
der Psychologie zugewiesen, und doch sollen die genannten 
Ideale unabhängig von ihr erschaffen und begründet werden. Diese 
unabhängigen Ideale sind aber gar nichts Anderes, als was man 
von jeher Ontologie oder Metaphysik genannt hat, und auch nach 
Kant weiter so nennen darf. Ob die Psychologie die Genetik dieser 
Ideale genauer und schärfer erklärt, ist zuvörderst gleichgültig, 
Hauptsache bleibt, dass die Ideale unabhängig von ihr existieren. 
Natürlich sind auch diese Ideale die unsrigen, d. h. sie ruhen 
im menschlichen Geiste, wie Beneke sagt, als entwickelungsfahige 
Ürvermögen, denen sich vermittelst der Erfahrung andere Ver- 



234 Historisch-kritischer Teil. 

mögen angliedern. Wollen wir sie aber in ihrer Entstehung noch 
weiter verfolgen, so wird schwerlich ein anderer Weg übrig bleiben, 
als der schon so oft beschrittene, welcher alle in einem Urideale, 
an dem wir Anteil haben, vereinigt. 

Versteht man also unter Metaphysik ein beliebiges histori- 
sches System der Deduktion, die Ableitung des Besonderen aus 
einem problematischen, übersinnlichen Allgemeinen, so ist die Ab- 
neigung gegen derartige Voraussetzungen angesichts des Bankerotts 
der Systeme im ersten Drittel unseres Jahrhunderts eine erklär- 
liche und berechtigte, sie gilt aber für das Antiquierte im gleichen 
Maasse wie für das Moderne, und man darf nicht meinen, dass 
die psychologische Hypothese vom „ünbewussten" etwas Besseres 
sei, als die Lehre vom „absoluten Ich* oder vom „dunkelen Welt- 
willen*. Fasst man jedoch das verpönte Wort Metaphysik im kri- 
tischen Sinne, als Ausdruck eines a priori Gegebenen, auf, welches 
Erfahrnisse und namentlich zusammenhängende Erfahrnisse trans- 
subjektiver Art erst ermöglicht, dann ist einer solchen Interpretation 
beizupflichten, aber auch nicht abzusehen, inwiefern der Psycho- 
logismus sich rühmen könnte, das Hauptresultat der Vemunftkritik 
verbessert zu haben, um so weniger, wenn man von ästhetischen und 
ethischen Gesetzen spricht, welche der Psychologie von anderer 
Seite gegeben werden, i) Die Differenz läuft alsdann darauf hinaus, 
ob die Erklärung innerer psychischer Erlebnisse passender mit dem 
Adjektiv „empirisch*, oder mit „rational*, wiedergegeben werde. 
Empirisch im hergebrachten Sinne des Wortes kann sich nur jene 
Psychologie nennen, welche sinnliche Anschauung und Ex- 
periment im weitesten Umfange als Fundamente exakt wissen- 
schaftlicher Erklärung betrachtet; physiologische, physische, psycho- 
pathische, hypnotische, ja selbst mystische Psychologie sind empi- 
rische Psychologien, da sie samt und sonders diesen beiden methodi- 
schen Anforderungen entsprechen, oder wenigstens entsprechen 
wollen. Indem aber die introspektive Psychologie von dem An- 
schauungs- und Experimentalprincipe als von einem fundamentalen 
absehen muss, und sich vorzugsweise im Wege des reinen Denkens zu 
einer Theorie des Ichs emporschwingen will, steht sie der Methode 

') Ziehen, Physiol. Psychol. S. 309. „Die Psychologie leugnet ftsthetische 
und ethische absolute Gesetze nicht, wofern sie ihr von anderer Seite nachgewiesen 
werden, sie seihst in ihrer empirischen Beschränkung kann nur empirische Ge- 
setze finden/ 



IV. Kritik des Psychologismiis. 235 

eines Descartes, Spinoza, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, ja der Syl- 
logistik des Mittelalters weit näher als dem Inductionsprincipe des 
Hume'schen Empirismus, zu dem sie angeblich zurückkehren will. 
Nicht nur kommt es ihr nicht zu, auf die Metaphysik als auf das 
„Allerpersönlichste von der Welt" vornehm herabzusehen, sondern 
sie selbst knüpft gerade dort an, wo die psychologisch-nogtische 
Metaphysik ehedem begonnen hat, bei der Lehre: «Der Mensch ist 
das Maass aller Dinge/ Dass dieser »allerpersönlichste* Satz zwar 
im Bereiche der sinnlichen Wahrnehmung Gültigkeit besitze, darüber 
hinaus aber nicht verallgemeinert werden dürfe, dass es feste, un- 
veränderliche Denknormen wirklich gebe, ist eines der ge- 
sicherten Resultate des antiken Denkens, und die Gründe, welche 
einst Plato und Aristoteles gegen Protagoras und seine Anhänger 
geltend machten, sind heute sicherlich noch ebenso concludeut, 
wie vor Alters.*) 

Es hiesse die fortschreitende Entwickelung des über sich 
selbst reflektierenden Menschengeistes gänzlich verleugnen, wollten 
wir uns heute wieder auf den Standpunkt des sophistischen In- 
dividualismus, oder eines übermenschlichen Solipsismus 
stellen, gegen welchen einst die Sokratik siegreich vorgedrungen 
ist, und welchen doch auch die heutige Psychologie durch ihren 
Appell an irgend welche abschliessende Weltansicht zu ver- 
meiden bestrebt ist. 



*) ^Ey fjihy uQa xolg Tta&tjfiaaLy ovx eyi iniarijfifjy iy di rtfi n€Ql ixeiyajy 
ovXXoyiafiM • ovaiag ytxQ xtel uXrj&eittg iyxavB-a ^ky dvyaioy a\p(ta&at, ixet dk 
acftfVarov." SeaixtjTos. 186, D. 170, A. 172, B. KgdrvXos, 386, A. ^'OX(os (T 
axonoy ix rov (paiyBa^ai rix devQO fJtBtaßttXXoyra xai fiY^dinoxe diaf^iyoyra iy xoTs 
avzoTs, ix xovxov negl x^g dX^^eiag xijy XQiaiy noiBta^M ' dei yaQ, ix x<av dei xaxd 
iKvxd ixöyxajy xai (AfjdB/JiLav fiexaßoXijy noiovfjieyioy xaXtj&ig &rjQBveiy,'^ Met. 1. 10 
c. 6 (1063. a. 10). 



V. Kritik der Herbert sehen Religionsphilosophie. 

Als der »erste und vornehmste" der Deisten steht Herbert 
an der Spitze einer anhaltenden geistigen Bewegung, welche in 
England mit Hume ihr Ende erreichte, nachdem sie sich über den 
Continent verbreitet hatte. Wie die »notitiae communes* als Normen 
des Erkennens und Handelns zu gelten haben, weil sie Teile gött- 
licher Weisheit sind, so glaubte Herbert in den fünf katholischen 
Artikeln auch die Kriterien einer allgemeinen Menschheitsreligion 
gefunden zu haben. Wunder und Weissagungen sind mögliche, 
aber nicht gerade notwendige Accessorien der Vernunftreligion. 

Dass der Versuch Herberts, das Bewusstsein von der Existenz 
eines einzigen Gottes, dem allenthalben Verehrung gezollt wird, 
in den Religionen der auf der Erde verbreiteten Völker nachzu- 
weisen, gescheitert sei, haben schon seine Zeitgenossen erkannt; 
vom heutigen Standpunkte der vergleichenden Religionswissen- 
schaft bedarf dieser Grundartikel keiner Widerlegung mehr, er 
ist unwahr. Nichtsdestoweniger sind wir berechtigt zu fi^agen, 
ob nicht im menschlichen Geiste Keime oder „metaphysische 
Triebe" liegen, welche zu der Annahme derartiger Sätze, wie 
sie Herbert für allgemein ausgibt, hindrängen,^) Triebe, deren 
bereits ältere kirchliche Schriftsteller, namentlich Augustinus ge- 
denken, die aber in gleichem Maasse jeder beliebigen anderen 



*) Vgl. K. Lehmann: Zur Psychologie der Metaphysik, Archiv für syst. 
Philosophie, 1896, II. Bd., S. 38 ff. Aus dieser Abhandlung erhellt zugleich der 
hohe Wert der „Geschichte der Philosophie* för die Psychologie, denn die FfiUe 
des geistigen Lebens ruht eben in der Gesamtheit der Menschengeschichte, nicht 
im individuellen Vorstellungsgebiete. 



y. Kritik der Herbert*schen ReligioDsphilosophie. 237 

Übersinnlichen Speculation zu Grunde liegen, ferner, in welchem 
Sinne noch heute von einer natürlichen Religion die Rede 
sein kann, und wie sich dieselbe zur übernatürlichen Offenbarungs- 
religion stellt. 

Das Verhältnis einer Vernunftreligion zur Offenbarung 
lässt sich nach folgenden zwei Hauptgesichtspunkten gliedern. 
Erstens: es gibt eine natürliche Gotteserkenntnis oder theo- 
logische Philosophie, welche sämtlichen Religionssystemen als Grün d- 
lage dienen kann, deren reine Vemunftwahrheit die Gültigkeit 
der übernatürlichen Offenbarungsreligion nicht bloss nicht aufhebt, 
sondern sie Zweifeln und Angriffen gegenüber aufs Zweckmässigste 
unterstützt. In Wirklichkeit hat jedoch eine derartige reine Ver- 
nunftreligion niemals bestanden, weil sie überall, im Heidentum, 
wie im Judentum und Islam von Spuren einer Uroffenbarung durch- 
setzt war. Diese Auffassung ist die patristisch-scholastische, 
und in den Titeln der beiden thomistischen Summen angedeutet. 

Eine zweite Ansicht betrachtet die übernatürliche Religion 
als etwas der Vemunftreligion Fremdartiges oder gar Feind- 
seliges. Hellenismus, Parsismus, Buddhismus, Judentum, Christen- 
tum, Islam U.S. w. sind verschiedene, wenn auch nicht gleichwertige 
Entwickelungsstadien einer allgemeinen Menschheitsreligion, 
welche durch Einflüsse des Gemütes, der Phantasie, aber auch 
durch Mittel des Zwanges und der Täuschung, der Zeit und den 
Umständen gemäss, verändert wurde, und die als mögliches, wie 
notwendiges Humanitätsideal am Ausgange aller Zeiten steht. 
Diese zweite Theorie, welche die Wahrheit des Dogmenglaubens 
teils verwirft, teils in einen allegorischen Gemütsglauben verwandelt, 
hat am Ende des vorigen, wie im Beginn des laufenden Jahr- 
hunderts namentlich in Deutschland den fruchtbarsten Boden ge- 
funden. Nicht bloss die Repräsentanten unserer klassischen Lit- 
teratur. Lessing, Herder, Schiller, Goethe; Philosophen wie Reimarus, 
Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Schleiermacher bewegen sich in 
dieser Richtung, sondern man wird ihr auch manchen künstlerisch- 
schaffenden Genius jener Periode, z. B. Beethoven zurechnen müssen. 
Seine ,Missa solemnis'' ist nicht im Dienste katholischer Liturgik, 
sondern der Weltmusik geschrieben. 

Im ersteren Falle bildet es die Aufgabe des Forschers, 
nachzuweisen, dass einzelne Grunddogmen der positiven Offen- 
barungsreligion, also etwa die Lehre von einer Erbschuld und 



238 Historisch-kritischer Teil. 

einer Erlösung des Menschengeschlechtes sich, wenn auch unter 
anderen Bildern, Formen und Ausdrucksweisen in ausserchrist- 
lichen Religionssystemen wie bei ausserchristlichen Schriftstellern 
propädeutisch nachweisen lassen. Die älteren kirchlichen Apo- 
logeten, welche die Qotteslehre der antiken Philosophen und 
Dichter auf eine höhere Inspiration zurückführen, ein Justinus, 
Athenagoras, Clemens Alexandrinus, später Raymund v. Sabunde, 
Augustin Steuchus, der geistliche Verfasser der „perennis philo- 
spphia",^) die apologetisch-theologische Litteratur der Gegenwart 
sind in der ersteren Richtung thätig gewesen. Im zweiten 
Falle wird vom Standpunkte des theologischen Rationalismus zu 
zeigen sein, dass kirchliche Dogmen auch „innerhalb der Grenzen 
der blossen Vernunft" einen symbolischen und darum nicht un- 
wahren Sinn ergeben, d. h. keine blossen Begriffsdichtungen 
sind, wie Materialismus und Positivismus behaupten. Allerdings 
kann man darüber sehr verschiedener Meinung sein, inwieweit die 
christlichen Grunddogmen sich symbolisieren und rationalisieren 
lassen, ohne ihren historischen Charakter zu verlieren, ob z. B. 
Philosophen wie Kant, Fichte, Schleiermacher, Schelling, Hegel, 
christlich sprechen, ohne christlich zu denken, oder ob sie zwar christ- 
lich denken, aber recht unchristlich sprechen. Der Gefahr, Bestand- 
teile einer Uroffenbarung zu entdecken, wo solche entlehnt, oder 
gar nicht vorhanden sind, steht die andere gegenüber, die positiven 
Dogmen zu verflüchtigen und eine rationalistische Öde an die 
Stelle zu setzen. Das scharfe urteil, welches David Strauss 
über diesen theologischen Rationalismus gefällt hat, und welches 
in dem Bekenntnisse gipfelt, dass ein derartiges Christentum nicht 
mehr das historische Christentum sei, erscheint nicht ungerecht- 
fertigt.«) 

Herbert von Cherbury schwankt zwischen der kirchlichen 
und rationalistischen Deutung der Religion hin und her. Bald 
gelten ihm die fünf Grundartikel der wahrhaft „katholischen'' 
Kirche als „praeambula" der übernatürlichen Oflfenbarungs- 



') Augustini Steuchi Engnbini episcopi Eisami. De perenni philosophia 
L. 10. Parisiis 1576. Das erste Gapitel des 10. Buches trägt die Überschrift: 
,In religionem veram, cunctos Philosophos consensisse: Pietatem, Philosophiam- 
que Christianam omnes tacite collaudasse: Renim humanarum finem esse, Philo- 
sophorum consensu, pietatem: hanc autem esse solam Christianam.^ 

*) Der alte und der neue Glaube, 1872, S. 90. 



V. Kritik der Herbert'schen Religionsphilosophie. 239 

religion, bald verhält er sich gegen diese letztere indifferent oder 
skeptisch und will die Dogmen inhaltlich an den Fundamental- 
artikeln geprüft wissen. Nur darin bleibt er sich konsequent, 
dass er die von altorthodoxen Reformatoren und gläubigen Skep- 
tikern als Folge des peccatum originale behauptete Unmöglichkeit 
einer natürlichen Religion, den völligen Bankerott des Wissens zu 
Gunsten des religiösen Glaubens auf Grund einer normalen Be- 
schaffenheit der menschlichen Erkenntniskraft, ablehnt. 

In neuester Zeit hat Max Müller folgende Modification 
der natürlichen Religion vorgeschlagen, in welcher sich Univer- 
salität und Individualität decken. Nach seiner Auffassung reicht 
zur Erklärung der religiösen Systeme in Schrift und Wort die 
genetische Methode nicht aus, obwohl sie an sich die vollkommenste 
ist. Wir müssen die Genetik durch die Analogie ergänzen, und 
erst diese letztere versetzt uns in den Stand, zu beobachten, wie 
dieselben Glaubenssätze an verschiedenen Orten unabhängig von 
einander entstehen konnten ; aus ihren Ähnlichkeiten und Unähn- 
lichkeiten finden wir heraus, was von der gemeinsamen Menschen- 
natur herrührt und was dem Einfluss Einzelner zugeschrieben 
werden muss. Der Lirinensische Kanon „Quod semper, quod ubique, 
quod ab omnibus creditum est*", umfasst nicht unbedingt das, was 
wahr, sondern nur das, was natürlich ist. In gleichem Maasse 
hat aber auch die übernatürliche Religion ein Anrecht auf 
den Titel natürlich, weil sie einen Teil des göttlichen Dramas 
des Menschen bildet, wie es von Zeitalter zu Zeitalter auf der 
historischen Bühne der Welt gespielt worden ist.') 

Die Thatsache, dass niemals und bei keinem Volke eine reine 
Vernunftreligion dauernd aufgetreten ist, dass Offenbarungs- und 
Wunderberichte daraus stets eine positive, übernatürliche Religion 
gemacht haben, spricht gegen Herbert in gleichem Maasse, wie 
gegen Alle, welche das Offenbarungsprincip als ein unwissen- 
schaftliches ohne weitere Prüfung verwerfen. Halten wir die ge- 
nannte Thatsache fest, so möchte im menschlichen Geiste ein 
dunkler, durch die Vernunft nicht mehr ganz zu erhellender Grund 
anzunehmen sein, welcher einem unmittelbaren Contakte mit der 
Gottheit nicht unzugänglich zu sein scheint. In dieser unmittel- 



^) M. Müller, Theosophie oder psychologische Religion. Gifford- Vorlesungen, 
Leipzig 1895, Vorrede VII. 



2t9 Historisch-kritischer Teil. 

baren Berührung des Göttlichen mit dem Menschlichen wurzelt 
alle Religion ohne Unterschied der dogmatischen, ethischen oder 
philosophischen Bestandteile, in denen sie sich äussert. Die ein- 
zelnen Religionsstifter stimmen in diesem Momente direkter Er- 
leuchtung nicht minder überein, wie Neuplatoniker und Gnostiker, 
mittelalterliche und moderne Mystiker, ja man findet diesen Grund- 
zug selbst dort, wo man ihn anfänglich nicht vermutet. Die Lehre 
Spinozas vom „Amor dei intellectualis" (Eth. V. prop. XXXV. 
XXXVI. Schol.) enthält Elemente, welche sich in ähnlicher 
Form bei Plotinus, bei Meister Eckhart, bei Eant, Fichte, Schel- 
ling, Hegel nachweisen lassen. Gomte, der entschiedene Gegner 
jeder Metaphysik, endete in Mysticismus, und das tragische 
Schicksal Zarathustra-Nietzsches ist bekannt genug. Wir werden 
demnach davon auszugehen haben, dass es im Wesen des End- 
lichen gelegen ist, sich zum Unendlichen hinzusehnen und in 
ihm aufzugehen. Die verschiedenen Phasen dieses Processes sind 
begrifflich die verschiedenen Religionen. Folgen wir der Ein- 
teilung Max Müllers, so sucht die physische Religion das 
Unendliche zuerst in der Verehrung der Naturkräfte und stellt 
sie als Objekt den Menschen gegenüber. Die anthropo- 
logische Religion verlegt dasselbe Unendliche subjektiv in 
das Innere des ganzen Menschen, der als Übermensch nach und 
nach in ein religiöses Licht tritt und dessen Verehrung sich im 
Geister- und Ahnencult zu erkennen gibt. Die psychologische 
Religion endlich macht unter den verschiedensten Namen das 
geistige Princip selbst zur Grundlage und gelangt so zur Ent- 
deckung einer Einheit zwischen Göttlichem und Menschlichem; 
sie fasst alle Versuche zusammen, die gemacht worden sind, das 
wahre Verhältnis der zwei Seelen, der menschlichen und der gött- 
lichen, aufzufinden.') 

Hiermit eröffnet sich ein neuer noetischer Ausblick. Ist 
das psychisch Endliche im Menschen, welches wir auf Grund einer 
sinnlichen Analogie mit den synonymen Worten: Hauch, Atem, 
Odem, Seele, Geist, Persönlichkeit^) (spiritus, anima, mens, genius) 

Psychologische Religion S. 87. 534. 

*) Athem = Odem von «r^df, Dampf, Dunst; Seele (saivola) vom Stamme 
See, das Bewegende, Wogende, Geist von Gäscht, gähren, schftumen, brausen; 
per-sonare, durchtönen, durchhauchen, die Maske des dramatischen Individuums. 
Vgl. Grimm, Deutsches Wörterbuch. 



V. Kritik der Herbert'schen Religionsphilosophie. 241 

bezeichnen ein substanziell unendliches, besteht im Mensch- 
lichen eine Einheit zwischen Beiden, dann sind sämtliche Formen 
des Pantheismus oder Monismus, von den Joniem bis zur Gegen- 
wart nur ein einziger Ausdruck dieser weltumfassenden Grund- 
thatsache : ndvra nXijQri d-sSv, Zwischen Philosophie und Religion, 
zwischen Natur und Übernatur kann ein wesentlicher Unterschied 
nicht obwalten, und die Dogmen der übernatürlichen Offenbarungs- 
religion unterliegen einer metaphorischen Umdeutung. 

Die Einheit braucht indess nicht notwendig Identität, 
sie kann auch Verhältnisbegriff sein. Es könnte im mensch- 
lichen Geiste ein göttlicher Funke, ein „spiraculum vitae** 
existieren, welcher nicht bloss die schon den Alten geläufige 
&äo}<ng oder Deificatio gestattet, sondern der auch den Aus- 
gangspunkt jedweder Art von Gotteserkenntnis bildet. Gott 
wäre, wie Fichte sich schroff ausgedrückt hat, ein Götze, eine 
Ausgeburt des menschlichen Verstandes, wenn nicht die Möglich- 
keit, sich Gott zu nähern und in ihm aufzugehen, mit dem Wesen 
des endlichen Geistes schon gesetzt wäre. Max Müller führt als 
Gewährsmänner dieser Ansicht unter Anderen die Schriften des 
Areopagiten und den grossen Mystiker Meister Eckhardt auf,») 
ihrem Kerne nach ist diese Einheit bereits in den paulinischen 
Worten: „spiritus dei habitat in vobis** (I. Kor. 3, 16), sowie in der 
bekannten Stelle : „in ipso enim vivimus, et movemur, et sumus*" 
(Act. 17. 28, 29) angedeutet. Von deutschen Philosophen stehen 
Jakob Böhme, stehen der spätere Fichte, der letzte Schelling, 
Schleiermacher, Krause, Schopenhauer, Hartmann auf analogem 
Standpunkte. Die direkte Teilnahme am Göttlichen bildet ein 
örundprincip der Cambridger wie der schottischen Schule, sie 
findet sich bei Rationalisten ebenso wie bei Empiristen, und geht 
über Scotus Erigena und Augustinus bis auf den „göttlichen'' 
Plato, ja noch weiter bis auf den Verfasser der ersten Capitel der 
Genesis (Gen. 1,27; 2,7) zurück. 

Dem Principe des syllogistischen Erkennens stellt sich somit 
beim Erfassen des Religiösen das mystische Schauen, 
das instinctive Fürwahrhalten oder der religiöse Glaube an die 
Seite; in ihm hätten wir nicht bloss die Möglichkeit direkter 
Erleuchtung, die „Visio intellectualis", sondern vielleicht auch 

') Psychologische Religioiii S, 471. S. 507. Auch der Aqninate spricht von 
einer „visio Dei per essentiam' S. 489. 

Oüttler, Herbert von Oherbnry. IQ 



242 Historisch-kritischer Teil. 

den Keim aller wahren Genialität, die »Aflflatio Numinis", 
zu suchen. Zweifelsohne besitzen beide Erkenntnisarten, die syl- 
logistische wie die mystische, ihre Mängel, die eine kann zur 
flachen Negation, die andere zur Phantasterei treiben, die eine 
ist klar, führt aber, weil mittelbar, nicht bis zum Urgründe 
aller Dinge, die zweite versenkt sich unmittelbar mit aller 
Macht in diesen Urgrund, lässt aber häufig die Klarheit ver^ 
missen. Eine feste Regel, in welcher Weise die Extreme zu 
meiden sind, kann nur die historische Religionswissenschaft 
selbst geben. So wenig die natürliche Vernunftreligion die tiber- 
natürliche Offenbarung ausschliesst, weil diese letztere in dem 
menschlichen Offenbarungsbedürfnisse begründet ist, so wenig 
hört dadurch die übernatürliche Religion auf, eine natürliche zu 
sein. Das „Übernatürliche" in uns, von Fichte in der „Offen- 
barungskritik" mit dem sittlich Guten identificiert, geht mit dem 
„Übernatürlichen ausser uns", der Möglichkeit direkter Er- 
schliessung göttlicher Wünsche Hand in Hand, und nur so wird 
es erklärlich, warum die Offenbarungsreligion mit der Vernunft- 
religion stets verbunden gewesen und nicht schon längst über- 
wunden ist.^) 

Auch Herbert scheint geneigt, das Reich der Natur oder 
universellen Weisheit durch ein specielles Reich der Gnade zu 
ergänzen. In seiner Vorsehungs- und Freiheitslehre ist dasselbe 
ausgedrückt, was Kant „Moraltheologie" und „transcendentale 
Freiheit" genannt hat. In dem kurzen Abschnitte: „de Revelatione*, 
ja schon in der dem Werke „de Veritate" vorausgeschickten Er- 
zählung, wird das Princip der Privatoffenbarung anerkannt, es ist 
formell ein unmittelbares und bezieht sich materiell genau wie 
bei Kant und Fichte auf das sittlich Gute. Nur darin irrte 
Herbert, wenn er Dogmen und Culthandlungen lediglich als 
Zusätze oder Erfindungen der Priester, Philosophen und Dichter 
betrachtet wissen wollte. Die Entwickelung der Religions- und 
Dogmengeschichte hat gelehrt, dass stets eine Reihe innerer wie 
äusserer Faktoren mitwirken müssen, um diesen Sondervorschriften 



') „Subjektiv, als Habitus eines vernünftigen Geistes (als Religiosität) be- 
trachtet, können beide Religionen (natürliche und geoffenbarte Religion}, da sie 
zwar entgegengesetzte, aber nicht sich widersprechende Principien haben, sich in 
einem Individuum gar wohl vereinen und eine einzige ausmachen/ J. G. Fichtes 
Werke, 1845 Bd. V, Ö. 62. 



V. Kritik der Herbert'schen Religionsphilosophie. 243 

im Gemüte des Menschen Anklang und Anerkennung zu ver- 
schaffen. Ein Aufzwingen religiöser Dogmen konnte wohl die 
Ausnahme, nicht aber die psychologische Regel bilden. Im 
Glaubenstriebe der Seele selbst liegen somit die Keime für die 
Ausgestaltung des einheitlichen Gottesbewusstseins, der Gottesver- 
ehrung, der Tugend, Reue und sittlichen Vergeltung, im Glaubens- 
inhalte erhalten diese Träger des Vemunftglaubens durch das 
auch von neueren Religionsphilosophen gebilligte Offenbarungs- 
princip ihren Ausbau und vereinigen sich damit zu einem nach 
Ra^e, Zeit und Cultur äusserst färben- und omamentreichen 
Style.*) Ob es in der Flucht der Zeiten ein normatives Centrum 
gibt, von dem aus wir den wechselnden ästhetischen und ethischen 
Gehalt der religiösen Stylarten beurteilen können, ob z. B. die 
christliche Logoslehre, wie Müller behauptet, als die innigste 
Verschmelzung alexandrinischer Logos- und jüdischer Messias- 
idee, als Vereinigung arischer und semitischer Denkweise sich 
darstellt, ob die Gottessohnschaft nichts besseres sei, als der Aus- 
druck für die Identität zwischen Gott und Mensch bei einem 
Unterschiede der Form, ist hier nicht zu erörtern. Die Philo- 
sophie verliert sich bei derartigen Speculationen in Theosophie und 
hört auf, reine Vernunftwissenschaft zu sein. Genug, dass aus 
einer unscheinbaren Gemeinde galiläischer Fischer eine Religion 
hervorgehen konnte, welche die hellenisch-römische Weltanschauung 
verdrängte, die nacheinander Orient und Occident, Norden wie 
Süden der Erde an sich heranzog, und die, mag sie auch an Zahl 
ihrer Bekenner hinter den Buddah-Gläubigen zurückstehen, dennoch 
das allgemeine Weltproblem, wie es der Faustsage in der 
Göthe'schen Gestaltung, oder der Dichtung Dantes zu Grunde 
liegt, ja wie es schon Plato und Aristoteles gefasst haben, das 
Streben des Endlichen zum Unendlichen, nicht in hesy- 

•) Vgl. 0. Pfleiderer, Religionsphilosophie, 1878, S. 601; R. Seydel, 
Religionsphilosophie im ümriss, 1893, p. 189 ff.; Siebeck, Lehrbuch der 
Religionsphilosophie, 1893, S. 335. „Die wissenschaftliche Zulässigkeit des 
Offenbarangsbegriffes erscheint abhängig von der Voraussetzung, dass unier Offen- 
barung ein bestimmter Faden innerhalb des Geflechts zu verstehen sei, welches 
den historischen Wert der Cultur ausmacht, ein solcher nämlich, in dessen Dasein 
und Fortspinnen der Zusammenhang des Weltlaufs mit einer überweltlichen 
Wirklichkeit sich innerhalb der Menschenwelt und in der ftlr Menschen mög- 
lichen und notwendigen Weise des Hervortretens und des Ausdruckes kund- 
geben." 

16* 



244 Historisch-kritischer Teil. 

chastischer Weltflucht, oder in pessimistischer Weltverachtung, 
sondern in allmählicher Weltüberwindung am mächtigsten zum 
Ausdruck bringt. Nicht mehr im mittelalterlich-scholastischen, 
wohl aber im modern-noetischen Sinne dürfen wir den schein- 
baren Widerspruch wissenschaftlicher und religiöser Probleme mit 
dem einheitlichen Doppelmotto beschliessen : 

Credo, ut intelligam, 

sed 
Intelligo, ut credam! 



Namenregister. 

(Die Ziffern bedeuten die Seltenuhlen.) 



Abälard 221. 

Achelis 221. 

Adam 105. 

Aeskulap 8. 

AlexandrinuB Clemens 288. 

Algazel 201. 

Ancillon 128. 

Anselm 200. 201. 

ApollomuB von Tyana 7. 118. 

Aquin, Thomas von, 200. 202. 

Archimedes 112. 

Aristoteles 4. 57. 105. 121. 176. 180. 

199. 200. 201. 205. 232. 235. 244. 
Amobius 139. 
Arnold, Gottfried, 152. 
Athenagoras 288. 
Augustinus 26. 112. 189. 200. 201. 241. 

Bacon 125. 155. 

Baillon, Graf von, 2. 

BalduinuB, Timotheus, 115. 

Bayle 119. 123. 151. 

Baxter, Richard, 145. 150. 

Beattie, James 176. 

Beethoven 287. 

Ben Johnson, 5. 

Beneke, F. E., 187. 190. 191. 192. 193. 

195. 196. 197. 200. 210. 217. 222. 

229. 230. 231. 288. 
Berns, Michael, 142. 
Berkeley 178. 174. 177. 200. 
Blonnt, Charles, 119. 120. 128. 



Böhme, Jakob, 241. 
Bossuet 200. 
Bongerei 131. 
Brentano 191. 222. 
Brown, John, 146. 
Buckingham 5. 115. 
Buffier, Claude, 181. 

Careil, Foucher de, 159. 

Casaubonus, Isaak, 6. 

Castillon, Jean de, 119. 

Castle-Island, Baron von, 5. 

Chrysostomus 105. 

Churton Collins, John, 7. 

Cicero 4. 111. 128. 180. 

Clemens XIV 120. 

Clive, Lord, 7. 

Collius, Franz, 105. 

Constantin 108. 

Cousin 159. 

Cremonini 4. 

Cudworth, Ralph, 163. 164. 166. 167. 

Culverwel, Nathanael, 145. 146. 163. 

Cusaner 155. 

Dftnemark, Anna von, 4. 

Dante 244. 

David, König, 121. 

Descartes 125. 131. 132. 186. 187. 155. 

178. 199. 200. 208. 221. 285. 
Düthey, W., 94. 209. 227. 
Diodati, Johannes, 126. 131. 



246 



Namenregister. 



Diogenes 105. 
Donne 5. 
Drobisch 230. 

Ebbinghaos 222. 227. 228. 
Eck, Kanzler, 119. 
Eckhart 240. 241. 
Elisabeth, Königin, 4. 
ElsenhauB, Th., 232. 
Epiktet 153. 
Epikur 113. 152. 167. 
Erdmann, J. E., 182. 217. 
Erdmann, B., 222. 232. 
EasebioB 119. 

Fabricius, Albert, Job., 119. 

Fenelon 200. 

Fichte, J. G., 189. 196. 200. 203. 235. 

237. 238. 240. 241. 242. 
Fischer, A., 105. 
Flechsig 220. 
Forel 221. 

Friedrich der Grosse 119. 
Fries, J. F., 187. 188. 189. 190. 200. 
Frohschammer 167. 

(Jalen 37. 

Galüei 127. 

Gassendi 6. 125. 126. 127. 128. 131. 136. 

Gersdorf 231. 

Giordano Bruno 155. 

Gizycki, von, 171. 

Goethe 237. 244. 

Grimm 157. 241. 

Göttsching, J., 118. 

Grotins, Hugo, 9. 

Grundig, Christoph Gottlob, 137. 

Gustav Adolf 124. 

Gutberiet 228. 

Hftser 37. 

Hagemann 228. 

Halyburton, Thom., 145. 150. 151. 

Hamann 187. 208. 

Hamüton 173. 179. 200. 203. 205. 206. 

Hartenstein 230. 

Hartmann, £. v., 167. 222. 241. 

Haywood, W,, Bischof, 10. 



I Hegel 204. 218. 235. 237. 238. 240. 

! Heidanus 136. 137. 139. 145. 

. Heinrich IV. 4. 

I Heinrich VIÜ. 7. 116. 

I Heinrich, W., 224. 225. 

, Heinsins, Ed. Dan., 181. 

Henriette Marie 5. 

HerakHt 113. 205. 

Herbart, J. F., 229 230. 231. 

Herbert, Horace 124. 

Herder 237. 

Hermes 200. 

Hortung, G. v., 146. 163. 

Hesiod 200. 

Heydenreich, K. G , 203. 

Hieron jmns 105. 

Hierokles 119. 

Homer 105. 

Horaz 200. 

Hume 173. 174. 177. 188. 198. 200. 212. 
213. 214. 217. 235. 236. 

Hutcheson 169. 171. 

Hobbes 139. 

Jacobi 189. 200. 201. 205. 208. 

Jakob I. 4. 116. 124. 125. 

Jessen, J., 118. 

Job 105. 

Jodl, Fr., 165. 222. 224. 228. 

Justinus 238. 

Kant 52. 58. 185. 186. 196. 197. 199, 
200. 203. 210. 216. 217. 218. 221. 
235. 237. 238. 240. 242. 

Kappes, M., 215. 

Karl I. 5. 115. 116. 

Kehrbach 185. 186. 

Kirchmann 209. 

Kortholt, Christian, 136. 139. 140. 145 

Krause 241. 

Krug, W. T., 203. 204. 205. 

Kttlpe 219. 222. 228. 

Laas, E., 207. 210. 
Laktantius 139. 
de Lammenais 200. 205. 
Laplace 231. 
Laporte 10. 



Namenregister. 



247 



Larkin 

Lechler 2. 94. 185. 
Lee 2. 8. 

Lehmann, E., 236. 

Leibniz 182. 188. 189. 196. 200. 203. 
Leland, John, 10. 145. 151. 154. 
Lessing 99. 237. 
Lewis, W., 7. 

ypps, Th., 191. 213. 219. 222. 227. 232. 
Locke, John, 11. 116. 125 133. 135. 136. 
146. 173. 182. 188. 190. 200 202. 210. 
Lodge 8. 
Lotze 209. 232. 
Lucrez 200. 
Lucy, Sir Thomas 8. 
Ludwig XIU 5. 115. 
Luther 200. 
Luynes, Herzog von, 5. 

Maimon 187. 

Malebranche 173. 

Mariana 200. 

Master, Thomas, 6. 

Mathäus, August, 7. 

Medici, Maria von, 4. 

Melanchthon 200. 

Melchisedech 105. 

Menander 113. 

Mendelssohn 215 

Mersenne 131. 

Meyenberg Justus, Philippus 148. 

Micraelius 157. 

Montaigne 49. 123. 

Montmorency, Herzog von, 8. 

Moreri 119. 

More, George, 163. 168. 

Moses 122. 

Mosheim, J. L., 165. 

Münsterberg 219. 

Müller, Max, 239. 240. 24 L 243. 

Muhamed 122. 

Musäus, Job., 136. 143. 

Musäus, Peter, 145. 

Newton 231. 
Niethammer, F. J., 215. 
Nietzsche, Fr., 209. 210. 240. 
Noack, L , 2. 94. 



Oliver, Isaak 8. 
Oranien, Moriz von, 4. 
Oswald, James 177. 

Paracelsns 3. 155. 

Pascal 200. 

Patrizzi 3. 155. 

Paulsen 209. 222. 

Paulus, Apostel 123. 241. 

Pfleiderer, 0., 243. 

Philostratus, Flavius 118. 

Plato 1. 113. 121. 199. 205.-235. 244. 

Plotinus 240. 

Powis, Lord Herbert von Cherbury 1. 

du Prel 228. 

Pünjer, B., 94. 

Pythagoras 105. 113. 

ijuintilian 4. 
Quixote, Don, 1. 

Kehmke 222. 228. 

Reid, Thomas, 173. 174 198. 200. 211. 

212. 215. 
Reimanis 237. 

Sabunde, Raymund von, 238. 

Salomon 105. 

Samson 105. 

Savoyen, Herzog von, 4. 

ScheDing 189. 196. 235. 237. 238. 240. 241. 

SchiUer 199. 237. 

Schleiermacher 206. 237. 238. 241. 

Schmid, Aloys, 207. 

Schopenhauer 241. 

Scott, Walter, 2. 124. 

Scotus Duns 200. 202. 

Seneca 105. 180. 

Sennert, Daniel, 3. 

Severinus, Peter, 3. 19. 

Seydel, R., 243. 

Shaftesbmy 169. 

Siebeck 243. 

Sigwart 208. 209. 232. 

Skotus £i'igena 26. 241. 
I Smith, John, 163. 164. 
1 Sokrates 121. 123. 135. 221. 
, Spanheim, £zechiel 103. 



248 



Namenregister. 



Spinoza 196. 235. 240. 

Stanhope, Lord, 6. 

Standinger 209. 

Steuchus, Augostin, 238. 

Stewart, Dugald 179. 

Stöckl, A., 206. 

Stockes, W. R., 5. 

Stumpf, C, 217, 218, 219. 224. 

Strabo 113. 

Strauss, David, 238. 

Telesins 3. 155. 
Tertnllian 139. 200. 
Tilenins, Daniel, 9. 
Titius, Gerhard, 145. 
Trinius, Joh. Anton, 137. 
Toiras, de, Marschall 115. 
TuUoch, John, 163. 
Tyrius, Maximus, 180. 

Uphues 218. 219. 222. 
Usher 6. 



Valois, Margarethe von, 4. 

Varro, Terentius, 112. 113. 

Vierkandt 221. 

Vigenöre, B., 119. 

Viret, Peter, 151. 

Vives, Louis, 122. 

Voötius 137. 

Volkelt, Johannes, 208. 

Voss, Johann Gerhardt, 103. 

Voss, Isaak 103. 

Walch, Joh. Georg, 152. 
Wales, Prinz von, 5. 
Walpole, Horace, 1. 116. 
Wentscher, Max, 224. 
Whichcote, Benjamin, 163. 
Whitby, Daniel, 150. 
Windelband 209. 
Wolf 189. 200. 203. 
: Wundt 219. 220. 222. 223. 225. 228. 

Zeller 206. 

Ziehen, Th., 211. 222. 223. 234. 



Druckfehler. 

Anmerkung 2 auf Seite 222, Zeile 6 von unten ist zu lesen: 
Anmerkung 1 auf Seite 228, letzte Zeile unten ist zu lesen: 



S. 300 anstatt 30. 
S. 97 anstatt 92. 



Von demselben Verfasser erschien: 

Dr. C. Gflttler: Psychologie und Philosophie. Ein Wort zur 
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der Religion. — Die Gottesidee. — Die Schöpfung in der Zeit. — Die 
Einheit und Entwickelung des Kosmos. — Die Entwickelungsgeschichte 
der Erde. — Das Problem des organischen Lebens. — Die Entstehung 
der Arten und die Formen des Darwinismus. — Der Mensch. — Die 
menschliche Wahlfreiheit. — Die Unsterblichkeitsidee. — Die Bedeutung 
der Philosophie und ihre Stellung zum religiösen Glauben. 

,Wir begrttssen diese YeröfTentlichung mit Freuden und raten allen 
Freunden christlicher Philosophie dringend zum Studium dieses schönen Buches. 
Eine besondere Freude hatten wir an der klaren Sprache und daran, dass der 
Veifasser die heutzutage unerlässliche Forderung erfüllt, dass er mit den Ergeb- 
nissen der Naturforschung bekannt ist. Wenn wir auch nicht in allem und 
jedem mit dem Verfasser übereinstimmen, so ist doch sein Standpunkt als christ- 
licher Philosoph nicht genug zu schätzen.* Allgemeine canservative Monatsschrift. 
Mai 1894. 

Dr. C. Gfittler: Lorenz Oken und sein Verhältnis zur modernen 
Entwickelungslehre. gr. 8^. IV, S. 150. Leipzig, Verlag von 
E. Bidder 1884. Preis 3 cM 

„Die Schrift ist für weitere Kreise belehrend durch die sorgfältige 
Verarbeitung der wichtigsten, ziemlich zahlreichen Werke über die unser Interesse 
so sehr in Anspruch nehmenden Fragen: wie das erste Organische aus dem 
Unorganischen entstanden sei; welcher Mittel und Wege sich die Natur bedient 
habe, um aus der ersten organischen Zelle die Mannigfaltigkeit der Pilanzen- 
und Tierwelt hervorgehen zu lassen; welche Stellung dem Menschen in dieser 
Entwickelungsreihe zukomme. ** Die „Nation**, herausgegeben von Dr. Barth. 
Nr. 15. 1885. 

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vor der Tiberin. Akademie zu Rom. Aus dem Italienischen 
tibertragen von Dr. C. Güttier. Vierte Auflage, gr. 8«. VIII, 
S. 50. Leipzig 1885, E. Bidder. Preis IJi 20 ^ 

,Wir bezweifeln nicht, dass die beiden Vorträge auch in der vor- 
liegenden Form, einer durchaus mustergültigen deutschen Übersetzung, sich bei 
uns in Deutschland recht viele Freunde erwei'ben werden und empfehlen sie aus 
vollster Überzeugung als Muster populärer Behandlung an sich so schwieriger 
Fragen.* „Humboldt" Herausgegeben von Dr. Krebs. April 1<S83. 



Neue Eraelieiiiiuigeii: 

anttltnt $0tKiiiiim$iiiii0 iiii)^ S0{iali0iiiii0 

von Dr. IHof eari ^89toaiiii. 

(3n 2 SBänbcn.) 
«vfter Snitk: 39Vs »og. gr. 8'. ®e^. 11 Jfi 50 ^, eleg. geb. 13 c^ 50 ^ 
,©ott e8 tool^r Bleiben* — fagt ber Scrfoffet im SJortoort — ^toaSßaffalle 
im ^inblidt ouf eine 9lcbe tlugufl 9Bddtl(|d jefagt i)at, bai in Seutfd^Ianb gegen 
bali Tlanä^t^tttnm glücflid^ettoeife bie antue S^ilbung ein @egengetoid^t hi\btt, fott 
biefelbe loirflid^, loie et no^ l^offie, bie ,unDetlietBate (Srunblage beS beuifd^en Qki^t%* 
bleiben nnb ftdl gegen ben einbre^enben ^atetialidmud bel^aupten, bann mu^ aud^ 
eine S)arfieIIung m antilen Scbend erteilt toerben, bie, um mit bem unbetoegliii^en 
9li^f(i^ }u reben, bie alte äBeli t)on benfelben Lebensfragen bti aum 
@tunbe betoegt 3eigt, toeld^e nod^ l^eute aum Zeil ungelddi jeben el^r- 

lid^en ÜJlann bcfd^dftigen/ »68 mu| einet bcr ganjen toittfd^aft« 

lid^en (Sniloidfelung bet (Segentoctt inteteffelod unb flum|)f gegenübet« 
geflanben l^aben" — fo meint ein Äejenfent — „toenn et htim Sefen biefe« 
äud^ed nid^t jeben 9lugenblidt aum 9lad^benfen unb iBergleid^en angeregt 
toirb unb ni^t fci^lieglid^ eine fatl^artif^e äBirfung an fid(| berfpürt.' 

Mm Hltertum tintr ©eöentuatt. 

(ßefammelte TibiianblunQcn 
t)on jR^Hert PHlmatiti, 

orb. $roffffoT bet alten Oefi^id^te in Erlangen. 

255/8 »og. 80. eieg. ge^. 7 Ji 

2[nl|alt: T. 2)a8 flaffifd^e Altertum in feiner Sebeutung für bie potitifd^e 
(Sraiebung beö mobernen Staatsbürgers. II. 3ur !Dletl^obif ber ®e{c^id^te beS Altertums. 
III. 3ur gefd^ic^tlic^en Beurteilung $;)omerS. IV. 2)ie gfelbgcmeinfd^oft bei ^omer. 
V. ^uS bem l^eüenif^en !Dlittelalter. VI. ^aS romanttfd^e Clement im l^ommuniSmu» unb 
@oai<^(tSmuS ber (Kried^en. VII. ^ie (^ntfle^ung beS (SöforiSmuS. VIII. ^ie äBol^nungS« 
not ber antifen @ri)6{ldbte. IX. 3ur ^Beurteilung ^eorg @roteS unb feiner @ried^tf4en 
^efd^idbte. X. 3ur Stxüil Don !DlommfenS 2)arfteaung ber römifc^en l^aifer^eit. XI. fftanlt% 
2Beltge|d^id^te. XII. G^treme bürgerlid^er unb foataliflifd^er <Sefd^id^tf(|reibung. 

gfriebrid^ 6auer beginnt feine Sefpred^ung bon $öl^lmann'd »^tuS Altertum 
unb ^^egentoart" in ber ,i)eutfd^en !Bitt.<3tg-' toie folgt: ,2)er Xitel, unter bem 
^ö^lmann eine Sammlung lleinerer ^bl^anblungen Dereinigt l^at, bebeutet ein $ros 
gramm. Altertum unb (Begentoart ftnb für il)n nid^t atoei getrennte ®ebiete, fonbem 
aui bem Seben ber ©egentoart getoinnt er ba^ SBerflänbniS beS 9lltertumS, unb an 
ber ^anb beS 9lltertumS a^igt er einen SBeg burd§ bie bertoidelten ^fd^einungen ber 
(S^egentoart.* ^aä^ einer fritifd^en äBürbigung beS ^nl^altS ber einaelnen 9uffä|^ 
fd^lie^t ber Sieaenfent: „^en furd^tbaren ®efa!)ren ber (Segentoart gegenüber ift bad 
8e{le, toaS bie äBiffenfd^aft leiften fann, bag fte ben ^enfd^en au einem SBerte unb 
au einer 93efriebigung Der^ilft, bie t)on materieSen @ütem unabhängig ftnb. 3u 
einer berartigen ^irfung ber Sßiffenfd^aft beiautragen, ift ein Sud^, baS t>on einet 
fo freien unb toornel^men 2)enlort burd^brungen iß n)ie bie ^b^anblungen $5^1« 
mann«, fid^erlid^ in erfler ßinie geeignet.* 

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üon SDuguft jS^ptth 

15 SBog. (Sleaant gel^eftet 8 Jt^ (Skbunben 4 JL 
^aS Urteil eineS l^od^beltebten aeitgenöffifd^en 2)id^terS nennt biefe SebenS^ 
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-3^V^ 



^f\H C^ ^* ^^^'^ 



4